Платон едет в Китай - Бартш Шади
Пускай ученики и записывали [за мудрецами], что им удалось увидеть, но вот ученые последующих поколений, увы, не относятся к этим записям критически. Они просто объявляют, что слова эти вышли непосредственно из уст мудрецов и устанавливают их в качестве канонов. Да кто знает, принадлежит ли мудрецам хотя бы большая половина из этих речей?
В другом случае он насмехается:
И если бы не уважительное отношение [к древним канонам], то были бы они всего лишь речами, что нерадивые последователи или бестолковые ученики записывали за своими учителями. Иногда то, что они записывали, является лишь предисловием без заключения, в других же случаях – заключением без предисловия.
И вопрос об индивидуализме самовыражения, возможности, опираясь на конфуцианскую классику, ее же и критиковать, стал животрепещущим и, по сути, ключевым в интеллектуальной жизни Китая Нового времени, а сама традиция дошла и до сегодняшних дней.
Управление государством и душами людей всегда лежало в основе политической культуры Китая, причем политическое здесь всегда сочеталось с рассуждениями о нравственно допустимом. При этом китайская власть никогда не сомневалась в обладании абсолютным правом на насилие, которое вплеталось в сложную иерархическую структуру управления обществом. Платоновский «логистикон» – рациональное начало, идущее от правителя, который управляет страстными плебеями и яростными воинами, – присутствовал и в Китае, который выражал это в терминах необходимости достижения «гармонии» (хэ) и «великой тождественности» (да тун). Идея о неразумности народа и необходимость его постоянно «направлять» присутствует во всех системах политической философии Китая – вопрос лишь, какие методы для этого использовать. Лао-цзы предлагает «наполнять желудки людей, но опустошать их сердца», Конфуций делает упор на воспитание и соблюдение ритуала, Шань Ян и все легисты – на сочетание наказаний и поощрений. И это являлось не только философской мыслью, но частью реально осуществляемой политической культуры, и Китай на практике претворял философию.
Автор не подмечает параллелей в стремлениях к «малому управлению», которое видно у даосов, – «люди должны жить так, чтобы был слышен лай собак у соседей», возглавляемые правителем-мудрецом, «которого народ не замечает», – и у Платона, который ратует за город-государство, управляемое мудрыми царями-философами. Свести власть к простому, близкому каждому, мудрому и однолинейному – это идеальное устремление любого раннего философа, который еще не столкнулся с ростом империи и многообразием мнений и этносов в ней.
Безусловно, китайские авторы, которых упоминает автор в книге, склонны приписывать первенство в обсуждении правителя-философа Конфуцию, намеренно забывая, что, как и до Платона, равно как и до Конфуция, такие идеи уже существовали, и они базируются на стихийном стремлении к справедливости в сочетании со строгим управлением и поддержанием «достойных». Такие идеи всегда возникают в период кризиса и посткризиса, когда философы и политики пытаются осмыслить, что произошло и как избежать этого. В реальной жизни, какой бы ответ ни был дан, он абсолютно не поможет будущим поколениям избежать будущих стрессов. Это скорее интеллектуальный экзерсис, идеальная конструкция без малейшей возможности возвести такое здание. В античном мире не возникло «сократовско-платоновского» государства, равно как и в Китае идеи Конфуция были настолько серьезно «доработаны» комментаторами и политиками, что от самого «наставника учителей» остался лишь стандартизированный набор высказываний. Безусловно можно попытаться найти у Конфуция прообраз коммунистического государства (ведь он же говорил о «всеобщем образовании»).
В античной мысли идет спор о допустимости, уровне и роли насилия над сознанием и существованием людей. Сократ соглашается с возможностью и даже необходимостью существования «благородной лжи»: всем гражданам идеального города-государства Каллиполиса, включая даже самих царей-философов, следует рассказывать благородную ложь по достижении ими восемнадцатилетнего возраста и объяснять, что они произошли не от человеческой матери, а выросли из общей матери-земли, которая при этом не родила людей равными. Таким образом различия между сословиями города не условны и не случайны, но естественны. А вот китайское общество, несмотря на очень большую стратификацию, имело в своей основе очень большую мобильность, возможность практически каждому (формально даже простому крестьянину после прохождения обучения) стать чиновником, ученым. Аристократическая сословность никогда не была основой китайского общества, разве что за исключением доханьского периода.
Современная открытость западным и античным идеям политической философии имеет и другую цель – прорвать идеологическую и нарративную изоляцию Пекина. Многое из того, что официальные власти пытаются транслировать на внешний мир, не воспринимается адекватно из-за национальных особенностей формулировок.
Размышления Бартш увлекательны, а формулировки безупречны, когда она описывает античную философию, однако точность в формулировках меняется, стоит автору перейти на очевидно новое для нее поле – классическую китайскую философию, где она оперирует некоторыми «ходульными» представлениями. Именно в рамках такой упрощенной модели описывается, в частности, конфуцианство – без учета его исторических нюансов и его влияние на интеллектуальное общество в Китае. К тому же предполагается, что некоторая группа китайских исследователей одобряют концепцию «благородной лжи» Платона с тем, чтобы показать искусственность нынешней китайской политической доктрины, которая в конечном счете потерпит неудачу. И все это подчинено текущему «политическому моменту», например «ложь Платона» сначала оценивалась негативно, сейчас же позитивно. Более того, вся нынешняя китайская политическая структура основывается на такой благородной лжи, которая использует стандартный конфуцианский лексикон, например понятие «гармонии» или «согласия», лишь для того чтобы митигировать противоречия в обществе. Таким образом, все это представляется как хитроумная манипуляция власти, а не как часть традиционного сознания и политической культуры. И в своей оценке автор опирается не на серьезных исследователей китайской философии, которых немало в западных университетах, но, например, на работы Ху Пина – диссидента и последовательного критика нынешнего китайского режима, чьи работы, несмотря на немалую увлекательность, явно не свободны от личностных переживаний, что недопустимо в научных исследованиях. Также вызывает удивление включение Ван Хуайюя в число «интеллектуалов и общественных деятелей материкового Китая», поскольку Ван проживает в США около 20 лет.
Безусловно, Китай жонглирует идеологемами, балансируя между коммунистической риторикой, устойчивыми лексемами Конфуция и народными традициями. В этом смысле современная китайская идеология не «коммунистическая» и не продукт «благородной лжи», а смесь самых разных подходов, многие из которых возникли в определенную историческую эпоху и продолжают функционировать как часть целого. Каждый новый руководитель страны стремился «достроить» идеологию Китая до соответствия текущему моменту. Не случайно даже Устав КПК содержит «многослойный пирог» из идей разных лидеров:
КПК руководствуется марксизмом-ленинизмом, идеями Мао Цзэдуна, теорией Дэн Сяопина, важными идеями тройного представительства, научной концепцией развития, идеями Си Цзиньпина о социализме с китайской спецификой новой эпохи.
Знатоки сразу поймут, что здесь последовательно перечислены концептуальные вклады всех руководителей КПК за последние десятилетия.
Оперирование конфуцианством как основным идеологическим нарративом – изобретение отнюдь не нынешней власти и далеко не Ху Цзиньтао (Генсек КПК в 2003–2013 гг.), как представляется со страниц этой книги: практически все лидеры после Мао Цзэдуна последовательно возвращали Конфуция на идеологическое и национально-культурное поле. Если в 1970-х годах Конфуций использовался как пример ретрограда, тянущего страну в рабовладение и феодальное прошлое, то Дэн Сяопин в 1980-х годах вернул конфуцианскую идею о сяокан (小康) – «малом», или «разумном достатке», которая постепенно превратилось в важнейший идеал устремлений социально-экономического развития Китая. Таких «конфуцианизмов» в китайском политическом лексиконе очень много, они настолько гармонично вплетены в официальные речи и концепции, что китаец воспринимает их не как «возвращение конфуцианства», а как привычное семантическое поле китайской политической культуры вообще.
