Метаморфозы традиционного сознания - Светлана Владимировна Лурье
Что же касается традиции в более широком смысле, то есть традиции как культурно-психологического состояния общества, то за рубежом (так уж сложилось) этот предмет рассматривался в основном в литературе, посвященной проблемам общественного развития и модернизации, а также в востоковедческих и африканистских исследованиях. В большинстве работ пятидесятых-шестидесятых годов традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствия к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредотачивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись главным образом в негативных терминах, как гипотетическая оппозиция модернизации[75]. Однако с конца шестидесятых годов понятия "традиция" и "модернизация" перестают рассматриваться как полярные. В этом плане особый, с нашей точки зрения, интерес представляет трактовка традиции С. Айзенштадтом в его большом исследовании "Традиция, изменения и современность". По мнению этого автора, "традиционное общество постоянно меняется"[76], и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровнях социальной жизни. "На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она дана в комбинированной возможности расширения, рационализации и развития новых измерений человеческого существования и новых аспектов существующих измерений"[77]. Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции.
Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Любое традиционное общество "имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности [традиционного общества], определением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция в этом обществе служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности, а также критерием социальной активности"[78] Тем не менее внутри традиции возможно множество различных альтернатив, каждая из которых имеет свою связь с коллективной идентичностью. Айзенштадт рассматривает это явление на примере существования внутри традиции различных "тем протеста", которые имеют в обществе маргинальное значение, но могут приобретать и доминирующее.
Приступая к изучению традиционного общества, Айзенштадт концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у Вебера отсутствующий): "Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы [функционирования традиций] лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?"[79] Хотя наше исследование пойдет иным путем, и данная проблема будет затронута лишь косвенно, все же такая постановка вопроса кажется нам очень плодотворной, поскольку в ней подразумевается, что харизматический лидер апеллирует именно к глубинному, базовому содержанию традиции. Если бы удалось понять, к чему именно он апеллирует (не на поверхностном уровне, а на уровне бессознательных установок), то в какой-то мере стало бы ясно, что же является внутренней основой культурной традиции. Здесь Айзенштадт (и мы вслед за ним) обращается к той трактовке культуры, которую дает Эдвард Шилс. Айзенштадт пишет: "На макросоциальном уровне артикуляция символических и харизматических изменений институционального сосредоточена в том, что Эдвардом Шилсом было названо центром общества или общественным центром"[80]. По Шилсу, "этот центр или центральная зона представляет собой средоточие ценностей и верований … Это центр потому, что он пределен и нередуцируем ... Центральная зона определяет природу сакрального. В этом смысле каждое общество имеет "официальную религию ... даже если оно считается, более менее справедливо, секулярным, плюралистическим или толерантным. Центр является также основой действия. Он является структурой деятельности, ролей и лиц внутри каркаса институции"[81]
"Центральная зона обладает упорядочивающей и смысло-полагающей функцией, которая осуществляется в результате кристаллизации вокруг нее некоторых специфических компонентов"[82], в частности социального и культурного опыта через их институциализацию на макросоциальном уровне. "Это происходит посредством спецификации, во-первых, концепции общества, особенно с точки зрения его истоков и прошлого, во-вторых, общих атрибутов и основ социальной и культурной коллективной идентичности, а в-третьих, границ, которые отделяют данный коллектив от других, а также присущих ему [этому коллективу] типов культурных отношений как внутри, так и вовне его геополитического местопребывания"[83].
Определение Шилсом "центральной зоны" представляется довольно туманным, и в целом его работа кажется апофетической (отрицательной), поскольку из нее ясно, чем "центральная зона" не является (она не является видимым, эмпирически фиксируемым проявлением культуры), но не вполне понятны ее положительные характеристики. Тем не менее, толкование Айзенштадтом понятия традиции и концепция "центральной зоны" общества (или культуры) Шилса дают нам возможность двинуться дальше в своих рассуждениях.
Мы можем соотнести данное понимание "центральной зоны" с описанным нами выше "образом в себе", глубинным пластом культурной традиции, поскольку "образ в себе" тоже не имеет непосредственных внешних проявлений и может выражаться через внешне разнообразные, однако же детерминированные им "образы для себя" и "образы для других", которые представляют собой различные варианты кристаллизации содержания "образа в себе", и последний в конечном счете определяет согласованность их проявлений, их синхронность на макросоциальном уровне. Таким образом, мы утверждаем, что этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания. Это и служит внутренней причиной гибкости культурной традиции.
Люсьен Пай, автор работы о процессах модернизации в Бирме, описал явление, названное им "чувством ассоциации" и представляющее немалый интерес для нашей темы. "Чувство ассоциации проявляется в том, что члены определенного общества, каждый собственным образом и без эксплицитного согласования, вырабатывают способ отношений между собой, такой, что их действия будут способствовать эффективности организации"[84]. Пай утверждает, что речь идет не о "простом чувстве кооперации и желаний смягчить напряжение и найти гармонию в межличностных отношениях. Мы имеем в виду намного более глубокое чувство, которое делает возможным эффективную организационную жизнь, направленную к процветанию, даже среди людей, которые не принимают друг друга и выражают чувство агрессивности по отношению друг к другу"[85]. В данном случае, на наш взгляд, речь идет все о том же проявлении синхронизирующей "центральной
