Метаморфозы традиционного сознания - Светлана Владимировна Лурье
В культурной экологии "процесс адаптации рассматривается на двух уровнях: во-первых, изучается способ адаптации культурной системы к ее целостному внешнему окружению; во-вторых ... исследуется способ, посредством которого институции данной культуры адаптируются друг к другу"[106]. В отличие от культурэкологов нас будет интересовать психологический аспект адаптации на обоих выделенных здесь уровнях. Первый из них дает возможность понять временную (вертикальную) динамику культурной традиции, а второй — ее горизонтальный срез, то есть распределение культуры на социальном уровне.
Что касается школы "Культура и Личность", то она рассматривала проблему адаптации прежде всего с точки зрения адаптации личности к обществу, к своему социальному окружению[107]. В нашем исследовании этот вопрос почти целиком останется за скобками.
Процесс психологической адаптации общества к окружающей среде до сих пор изучен слабо, и поэтому нам придется самостоятельно приступить к разработке соответствующей теоретической базы.
Итак, мы утверждали выше, что при всех трансформациях жизни этноса, при любой смене инвариантов культурной традиции, присущей тому или иному этносу, неизменной остается "центральная зона" его культуры. До тех пор, пока эта "центральная зона" не разрушена, этнос сохраняет свою идентичность, каковы бы ни были внешние формы выражения этой идентичности. Поэтому относительно вертикального (временного) среза процесса адаптации мы можем сказать, что — "образ для себя", "образ для других" и иные элементы культуры кристаллизуются вокруг ее "центральной зоны" сообразно условиям, задаваемым культурно-политическим окружением. Этот процесс мы можем наблюдать, например, при смене идеологий, принятых в том или ином обществе. В дальнейшем мы покажем, что смена идеологии имеет свои закономерности и вызывается необходимостью выражения культурной традиции на новом языке — языке, соответствующем настоящему социально-политическому состоянию этноса.
Более сложно объяснить процесс адаптации в горизонтальном срезе. Здесь мы должны ответить на два вопроса: каково содержание "центральной зоны" и каким образом она в каждый данный момент обеспечивает то распределение культуры, которое дает возможность этносу жить. Таким образом, мы, по существу, встаем перед проблемой взаимоотношения культуры и природы (в самом широком смысле слова).
Начнем с отношения природы к культуре. Как можно представить себе функцию культуры как психологического адаптивного механизма? Культура должна дать человеку возможность определить себя в мире и дать ему такой образ мира, в котором он мог бы действовать, — некий бессознательный комплекс представлений — упорядоченную и сбалансированную схему космоса, обеспечивающую возможность человеческой активности в мире, индивидуальной для каждого этноса. По нашему представлению, первичны в этой схеме элементы, относящиеся к способу и условиям действия человека в мире. Дать определение такой схеме и является одной из задач нашего исследования.
Теперь об отношении культуры к природе. Сформированная на основе данной схемы картина мира, присущая тому или иному этносу, должна быть устойчивой, то есть не рассыпаться при соприкосновении с реальностью, и, следовательно, в этническом бессознательном должны быть заложены определенные защитные механизмы, поддерживающие внутреннюю целостность этнической картины мира, подобно тому, как индивидуальные защитные механизмы сохраняют целостность психики отдельного человека.
Концептуальное обоснование характера взаимоотношения культуры и природы представляется нелегким делом, поскольку, рассматривая отношение природы к культуре, мы должны описать новый подход к проблеме этнического бессознательного, а рассматривая отношение культуры к природе, — корректно перенести уже хорошо разработанную в психоанализе теорию функционирования защитных механизмов психики индивида в сферу коллективной психологии.
Какова степень изученности данных вопросов в современной науке?
Бессознательные коллективные представления привлекают внимание ученых давно. В современной антропологии используются концепции этоса культуры (ethos), образа мира (world-view) и ценностной ориентации, а также понятие менталитета (mentality), определенное в начале ХХ века Л. Леви-Брюлем, но термином в полном смысле слова не являющееся.
Определение ценностной ориентации мы уже приводили. Понятие менталитета, по Леви-Брюлю, сводится к совокупности коллективных представлений, общих для членов некоторой социальной группы, передающихся из поколения в поколение, проявляющихся у индивидов в ответ на внешние воздействия[108]. Это определение кажется нам весьма плодотворным, однако понятие "менталитет" используют главным образом историки культуры и психоисторики, не вдаваясь в его концептуальную разработку. Антропологи это слово практически не употребляют.
Концепция этоса разработала еще Рут Бенедикт[109]. Последнее время этос обычно понимают как "моральный и эстетический аспект культуры, ее оценочные элементы и ее тональность, ... моральный и эстетический стиль и вкус народа. Он [этос] является скрытым основанием установок по отношению к самому себе и миру"[110]. Джон Хонигман определяет этос как "эмоциональное качество социально обусловленного поведения"[111]. Некоторые исследователи указывают на близость понятий этоса и ценностной ориентации[112], однако существенное различие этих понятий состоит в том, что исследование ценностной ориентации подразумевает поиск внешним наблюдателем некой системы координат, с помощью которой с большей или меньшей степенью приближенности может быть описана оценочная структура любой культуры, а изучение этоса связано со стремлением увидеть эту оценочную шкалу изнутри культуры, глазами члена культуры.
Этос, поскольку он понимается как система моральных и эстетических оценок, присущих той или иной культуре, в свою очередь, связан с понятием "образ мира". По определению Клифорда Гиртца, образ мира представляет собой присущую носителю данной культуры "картину того, как существуют вещи, ... его концепцию природы, себя и общества"[113]. Понятие "образ мира" предполагает, прежде всего, когнитивное содержание. В этом смысле удачным, на наш взгляд, представляется определение национальных образов мира Георгия Гачева как "национальной гносеологии", "национальной художественной логики". Автор ставит вопрос: "какой "сеткой координат" данный народ улавливает мир и, соответственно, какой космос (в древнем смысле слова: как строй мира, миропорядок) выстраивается перед его очами. Этот особый "поворот", в котором предстает бытие данному народу, и составляет национальный образ мира"[114]. Однако практически все исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы[115].
Причем в антропологических работах образ мира оказывается этнографической абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его философскую систему. Надо отметить, что описание образа мира оказывается в большой мере исследовательским методом. Так, Р. Редфильд считает описание образа мира приемом, с помощью которого антрополог может посмотреть на мир как бы глазами "туземцев" и передать "их порядок, их категории, их акценты"[116], то есть придти к аутентичному
