Метаморфозы традиционного сознания - Светлана Владимировна Лурье
Итак, сделаем еще один шаг в наших теоретических рассуждениях: модификация традиции является в каждом случае результатом самоструктурирования этноса на основе содержания заложенного в "центральной зоне" его культуры в ответ на изменение внешних культурно-политических условий существования этноса.
Возвращаясь к описанному Паем явлению, мы возьмемся предположить, что имплицитно согласованное действие в рамках одной культуры различных групп (или культурных подсистем), находящихся по отношению друг к другу в состоянии скрытого или явного конфликта, — явление закономерное. Как утверждает А. Ройс, "большинство современных ученых-социологов придерживается конфликтной интерпретации гетерогенных обществ. И если ранние теоретики видели конфликт как нечто плохое, то современные рассматривают его как явление изначально заданное и потому нормальное для всех социальных взаимодействий"[86]. Широкую известность получило исследование Льюиса Козера о функциях социальных конфликтов. Козер подчеркивал, что "конфликт не всегда дисфункционален для отношений, внутри которых он происходит; часто конфликт необходим для достижения связей внутри системы"[87]. Причем Козер отмечал именно функциональное значение внутрисоциальных конфликтов, то есть "конфликтов между различными группами одного и того же общества, для установления и поддержания общественного единства"[88]. В последующие годы появился еще ряд работ о функциональном значении тех или иных конфликтов[89]. В одной из них, принадлежащей Р. Шермерхорну, была сформулирована мысль, что "конфликт и интеграция являются неразрывными процессами"[90]. Более того, по мнению этого же автора, "конфликт необходим для достижения нового порядка интеграции"[91]. Сказанное позволяет нам утверждать, что процесс самоструктурирования этноса происходит через внутриэтнический конфликт, и, следовательно, модификация культурной традиции также связана с внутриэтническим конфликтом. Об этом пишет и Айзенштадт: "Во всех традициях выделяются несколько основных полюсов, вокруг которых противоречия ... осознаются и формулируются на символическом уровне. Эти противоречия фокусируются вокруг определенных повторяющихся тем [протеста]"[92]. "Множественность тем протеста имеет большое значение в структурировании культурной традиции. Они не вполне маргинальны по отношению к центральным символам традиционного общества. ... Они пронизывают конструкцию каждой традиции множеством различных способов"[93].
И тогда мы должны заново поставить вопрос о том, что представляет собой культура. Мы уже не можем рассматривать ее как простую проекцию "центральной зоны", поскольку культура, очевидно, не гомогенна. Так, согласно мнению Серены Нанды, "культура может иметь более чем одну доминантную тему (этос), и иногда эти темы могут быть в конфликте"[94]. Так же считает и С. Тайлер: "Культура не является унитарным феноменом и не может быть описана посредством только одного организационного принципа. Для каждого класса релевантных феноменов может быть несколько альтернативных организаций"[95]. И это относится не только к сложным современным, но и к любым обществам. Теодор Шварц вспоминал, что во время своей первой экспедиции на остров Манус, входящий в группу Адмиралтейских островов в Тихом океане, "вооруженный установкой, что должна быть обнаружена культура, я обращался к моим информантам с однородными вопросами. ... К моему смущению, я встретил такое разнообразие мнений, что спросил себя самого "где же культура?""[96]. В результате Шварц предложил принять "распределительную модель культуры, которая основывается на распределении культуры среди членов общества. ... Отношения между членами общества социально структурированы, и распределительная модель культуры оказывается наложением культурной системы на социальную. Однако социальная система есть сама по себе культурный артефакт, имеющий распределительную и вариативную культурную базу"[97].
Таким образом, мы можем предположить, что сама структура культурной традиции динамична не только в своем вертикальном, но и в горизонтальном срезе; содержание культурной традиции распределено среди ее отдельных членов и групп членов, между которыми могут быть противоречия, но которые в своем взаимодействии обеспечивают функционирование культуры. Что касается распределения содержания культуры, то в дальнейшем мы будем говорить об этом подробно, поскольку очевидны вопросы (никем еще, кажется, до сих пор не поставленные): какое распределение культурного содержания делает возможным функционирование культурной традиции во внешне стабильном обществе, то есть, почему культура не гаснет от поколения к поколению, как обеспечивается ее преемственность в ее целостности, и в результате какого культурного распределения происходит смена инвариантов традиции, при изменении социополитических условий существования этноса? Какие внутриэтнические конфликты функциональны, а какие дисфункциональны? Каким образом через культурное распределение проявляется содержание "центральной зоны" культуры? В какой степени процесс самоструктурирования этноса может быть понят через распределительную модель культуры?
На эти вопросы мы ответим в следующих главах, а пока отметим тот факт, что сложность функциональной структуры традиции может быть объяснена социальной и психологической адаптацией этноса к условиям его существования. В этом вопросе большое значение для нас имеет трактовка Эдуардом Маркаряном культуры как "способа универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду"[98]. По мнению этого автора, "суть специфики адаптации к среде состоит в том, что приспособительный эффект достигается в данном случае [то есть в отличие от животного мира] не средствами генетическими, биологически наследственными, а социокультурной перестройкой человеческих индивидов путем универсальных преобразований внешней и внутренней среды их обитания. Общим же адаптивным механизмом этих преобразований ... выступает культура, превратившая общество в универсальную адаптивно-адаптирующую систему"[99].
При этом "любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно "непрактичным" в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма"[100]. Для нас особенно важно то, что Э. Маркарян рассматривает адаптацию, в отличие от представителей магистрального направления культурной экологии за рубежом, как процесс приспособления не только к природной среде обитания, но и к среде обитания социальной, сфере "межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т. д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств"[101]. Таким образом, культуру в целом можно рассматривать как адаптивную стратегию[102].
Отмечая противоречивость культуры в реализации своей адаптивной функции, Маркарян указывает, в частности, на то, что "достижение тех или иных целей в процессах деятельности личности, имеющих для нее адаптивное значение, может играть деструктивную роль для соответствующей группы и наоборот"[103]. Таким образом, нельзя поставить знак равенства между адаптацией к среде индивида и адаптацией общества. Более того, тот вариант адаптации к среде обитания, который является удачным для общества как целого с точки зрения его выживания и развития, может
