Метаморфозы традиционного сознания - Светлана Владимировна Лурье
Демонстрация этнической идентичности происходит посредством этнической символики: особой одежды, танцев, ритуалов, образцов поведения и особых моральных ценностей. Поэтому этническая идентичность может быть определена, как это предлагает Георг де Вос, через использование группой людей "каких-либо элементов культуры в качестве субъективных символов и эмблем, чтобы отличить себя от других групп"[65] Таким образом, этническая группа обладает общими культурными чертами и может быть определена как "самоосознающаяся группа людей, придерживающихся общих традиционных установок, не разделяемых другими группами, с которыми она находится в контакте. Такие традиции обычно включают народные религиозные верования и обычаи, язык, понимание истории, представление об общих предках, месте происхождения"[66] Так же определяет этничность уже в наши дни Фред Риггс: "Этничность — это свойство, принадлежащее тем, кто признается членом данного общества, обладающего общими культурными чертами, в том числе общими предками и общей историей; это свойство, проявляющееся в результате взаимодействия с членами более широкого общества, имеющего другие культурные черты"[67]
Но может ли этничность быть определена лишь на основании общих культурных черт, ведь "наблюдаемые черты не сохраняются в течение времени в одной и той же форме"?[68]. В связи с этим Фредерик Барт предложил определять этническую группу, исходя из тех границ, которыми она сама себя очерчивает, а не из культурного содержания, находящегося в пределах этих границ. "Культурные черты, которые обозначают эту границу, — писал он, — могут меняться; культурные характеристики членов [этнических групп] также подвержены трансформации; организационные формы группы — и те могут изменяться. И только факт постоянной дихотомии между членами [группы] и "внешними" позволяет нам определить [этническую] общину и исследовать изменения культурных форм и содержаний"[69]
Культурные черты могут быть изменчивы, но это "не влечет за собой изменения самоконцепции группы"[70] Как же определяются границы этнической группы? На основе приписывания себе и другим членства в данной группе, а вот это уже влечет за собой принятие и демонстрацию определенных этнических черт и символов. Таким образом, все встает на свои места, и концепция этничности, кажется, принимает законченный вид. Но проблема не столь проста. Сайдл Леви, занимавшийся изучением любавических хасидов, отметил тот факт, что внешний наблюдатель видит хасидов как гомогенную группу, обладающую общими чертами и ценностями, между тем как внутри группы имеется множество поведенческих альтернатив, порождающих значительную гетерогенность. Любавические хасиды по степени правоверности разделены на четыре категории, которые посредством особых символов и культурных черт мгновенно распознаются своими, но для внешних наблюдателей они неразличимы. Принадлежность к этнической группе сами любавичи определяют совершенно иным образом, чем это делают посторонние. Леви объяснил этот факт тем, что стандарты успеха внутри группы отличны от стандартов успеха в более широком обществе. Условия, которые определяют национальный характер любавичей, должны рассматриваться с учетом этих двойных стандартов и необходимости преуспеть и внутри, и вовне этнической системы[71]. Таким образом, речь идет о некотором эзотерическом содержании этнической культуры, другими словами, "культуры для внутреннего пользования", культуры, скрытой от посторонних.
Пример с хасидами можно рассматривать как утрированный, хотя известно, что существуют народы, жизнь которых напоминает жизнь тайного ордена — столь разнятся между собой их внутренние и внешние культурные проявления. Таковы, например, друзы. Но это исключение. Обычно народы не имеют такой двойной культуры (эзотерической и экзотерической) в полном смысле слова. Однако различия между внешними и внутренними культурными проявлениями наблюдаются у всех народов без исключения. Вообще, любой "образ себя" может быть представлен тремя составляющими: "образом для других", "образом для себя" и "образом в себе". "Образ для себя" осознается обществом и представляет собой набор характеристик, желательных для себя. Здесь присутствует своя мифология и своя символика, которая имеет коммуникативное значение внутри этнической системы, а для сторонних наблюдателей заметны лишь ее фрагментарные проявления. "Образ для других" можно представить как переведенный на язык других культур набор приписываемых себе определений. Тут тоже имеется своя символика, легенды и мифы о себе, которые пропагандируются с целью наладить адекватную (с точки зрения "образа для себя") коммуникацию с внешним миром. "Образ в себе" бессознателен, но именно он определяет согласованность и ритмичность действий членов этноса. Осознанность разницы между "образом для других" и "образом для себя" может быть различной, и она меняется в зависимости от исторических условий существования народа. Но порой сами различия между "образом для себя" и "образом для других" могут возводиться в ранг идеологии. В качестве примера можно привести книгу идеолога пантюркизма Зия Гек-Альпа "Турецкий национализм и западная цивилизация"[72].
Приступая к трактовке понятия "этническая культура", мы прежде всего свяжем его с динамическим взаимодействием трех перечисленных выше составляющих этнической идентичности. В своей основе этническая культура определяется бессознательным "образом в себе" и выражается через "образ для себя" и "образ для других", которые корректируют друг друга и могут изменяться с изменением условий существования этноса, что влечет за собой изменение внешней и внутренней символики и мифологии. Таким образом, практически весь видимый (как для внешнего, так и для внутреннего наблюдателя) пласт культуры подвижен. В качестве стабильного, то есть не меняющегося под воздействием внешних обстоятельств в течение всей жизни этноса, мы определили некоторый внутренний стержень этнической культуры, которому дали пока еще очень туманную характеристику. Для конкретизации этого понятия мы должны остановить свое внимание на том, как происходят изменения культурной традиции.
Механизм трансформации традиций материальной культуры уже достаточно подробно описан в литературе по экологической антропологии, научного направления, начало которому было положено работой Дж. Стюарда "Теория культурных изменений"[73]. Важный вклад в разработку этой проблематики внесли отечественные авторы Игорь Крупник, Сергей Арутюнов, Эдуард Маркарян. Отметим, что их исследования не ограничиваются изучением изменения традиции материальной культуры, и мы в дальнейшем будем обращаться к некоторым концептуальным решениям этих ученых. Но сейчас нам важно подчеркнуть их динамический подход к традициям материальной культуры. "Любая традиция, — отмечает С. А. Арутюнов, — это бывшая инновация, и любая инновация — в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что
