Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич
С. Л. Франк первоначально обращается к творчеству Фрейда во втором томе трилогии «Душа человека» в разделе, посвященном обсуждению «подсознательного». Не столько теория, сколько терапевтическая практика Фрейда, довольно адекватно, хотя и кратко, излагаемая, приводится здесь в качестве эмпирического подтверждения существования «подсознательного»[416]. В других местах той же работы Франк указывает на факты «вытеснения» как на один из существенных феноменов душевной жизни человека. Основные работы Фрейда по теории религии тогда еще не были написаны, и напрямую Франк никак свою теорию религии с психоанализом здесь не увязывает. Существенно, однако, что «подсознательное» в качестве «неосознанного переживания» оказывается у русского мыслителя базовым феноменом душевной жизни вообще, в то время как религиозный опыт признается едва ли не основным источником знания о душе. Корнем религиозной жизни является именно базовое переживание «непосредственного присутствия в нас глубочайшего абсолютного корня нашего “Я”[417], причем это присутствие совершенно необязательно осознано: «.интеллектуально-неверующие могут быть подлинно религиозными, как и лишь холодно-интеллектуально-верующие могут в действительности быть лишенными света истины»[418], – но это означает, что базовым уровнем религиозной жизни является именно «подсознательное».
Неудивительно, что появление работ Фрейда, посвященных происхождению и сущности религии, вызвало живейший интерес Франка и заставило его обратиться к более детальному рассмотрению психоанализа – уже не только как практики, но и как теоретической концепции. Это происходит в работе 1930 г. «Психоанализ как миросозерцание»[419].
Идеи Фрейда анализируются здесь на нескольких уровнях: как медицинская теория и практика, как общепсихологическая концепция, как теория культуры и религии, как философское обобщение, как «миросозерцание», т. е. как некоторый общий взгляд на вещи, подлежащий сам религиозно-философскому анализу и оценке.
И прежде всего «профанные» или обывательские претензии к психоанализу, упреки в безнравственности и т. п. Франк однозначно оценивает как симптом сопротивления. Франк полностью признает чисто медицинские и общепсихологические достижения психоанализа и сосредоточивает свою критику (весьма содержательную и нюансированную) на его философских аспектах и предпосылках. Здесь основное достижение психоанализа Франк видит в открытии «внутренней закономерности душевной жизни»[420]. Идеи, выдвинутые в работе «По ту сторону принципа удовольствия», он оценивает как «подлинно метафизическую теорию»[421], видя в ней как бы завершение мысленного эксперимента Фрейда по выявлению темной иррациональной основы человеческого существования. Именно здесь открываются, по мысли Франка, нигилизм и демонизм концепции Фрейда.
Конечно, в своей критике Франк не избегает определенных натяжек: так, обвиняя Фрейда одновременно и в иррационализме и пессимизме, и в чрезмерном позитивистском рационализме и оптимизме, он явно не учитывает своеобразие сочетания этих начал в мышлении последнего. В то же время эти обвинения нельзя считать совершенно беспочвенными. Скорее можно предполагать, что здесь сказывается принципиальное философское расхождение между двумя мыслителями: Франк не верит, что сциентизм Фрейда может справиться с теми иррациональными движениями человеческой души, которые он открыл. Основанием для этого сомнения служат русскому философу обнаруженные им в структуре этого сциентистского сознания непроясненности.
Отправной точкой здесь становится остроумное сближение Фрейда с Марксом при противопоставлении ему Платона, причем ключевой оказывается именно проблема религии: «Для Платона половое вожделение есть результат огрубения, вульгаризации религиозного влечения, для Фрейда – религиозное и все высшие влечения суть результат утончения (сублимации) полового вожделения (Libido)»[422].
Происходит это потому, полагает Франк, что Фрейд, как и Маркс, осуществляет рационалистическое перетолкование иррациональных явлений душевной и духовной жизни[423], в том числе жизни религиозной. Такое перетолкование Франк, принимая психоаналитические правила игры, трактует как действие защитных механизмов рационалистического «здравого смысла», как «вытеснение»[424]. Продукты этого вытеснения оказываются тем самым встроены в сознание субъекта анализа, образуя в нем слой неотрефлектированных предпосылок. Таким образом, процедура разделения «субъекта» и «объекта» анализа[425] оказывается во фрейдистском варианте психоанализа незавершенной, притом что сциентистская установка этой традиции заставляет ее представителей абсолютизировать это разделение. C этой точки зрения гораздо более последовательным оказывается Юнг, в руках которого психоанализ становится «феноменологическим описанием и тем самым оправданием мистического опыта»[426].
Франк был первым среди русских философов, кто указал на возможности, которые юнгианство открывает для антиредукционистской философской теории религии. И в целом, несмотря на резкость окончательного «диагноза», который Франк ставит психоанализу, он не просто воздает ему должное как «медицинской теории», но и указывает на его потенциальную методологическую продуктивность в области, которая традиционно была для русских мыслителей одной из наиболее важных и болезненных: в философии религии.
Намеченные подходы получают развитие у русских мыслителей следующего «поколения»: Б. П. Вышеславцева и С. А. Левицкого. Оба они вступают в весьма продуктивный диалог с психоаналитической мыслью, прежде всего в области антропологии, и развивают собственные концепции религии, используя ее достижения.
Мы последовательно рассмотрим отношение Б. П. Вышеславцева к Фрейду и Юнгу[427], опираясь на две его наиболее значимые работы – «Этика преображенного эроса» (1931) и «Вечное в русской философии» (1955)[428].
Центральным пунктом философии культуры и религии Вышеславцева является понятие сублимации, опирающееся на учение об определяющей роли фантазии и эроса в структуре человека, понимаемого им как сложное, многоуровневое единство. Весь этот комплекс идей и представлений очевидно отсылает к стандартному набору психоаналитических концепций, однако используется он здесь для проработки основных тем русской религиозной мысли начала XX в. Это видно уже из того, как переосмысляются у Вышеславцева указанные понятия: «Все творчество, вся культура и вся религия есть «сублимация», берущая направление на то, что открывается (в “откровении”) как высшая ценность»[429]. Следуя Юнгу, он рассматривает фантазию как основную творческую энергию души: «Сущность души есть творчество и сущность творчества есть воображение»[430]. Эрос и фантазия представляют собой двуединство, определяющее человеческое существование в целом. Здесь следует отметить, что Вышеславцев конечно же не ставит своей целью дать чисто дескриптивное описание идей Фрейда (поэтому соответствующий упрек Эткинда: «.мысль Фрейда почти до неузнаваемости искажена.» – не имеет смысла)[431] – он сразу же встраивает их в собственную оригинальную концепцию, в которой как бы «подмешивает» к ним феноменологическую идею интенциональности: Фрейд, с его точки зрения, открывает «эротически-тендирующую природу подсознания». Это дает ему возможность существенным образом трансформировать психоаналитический подход к человеку в направлении его адаптации к христианской философии культуры и религии: эрос выходит за рамки libidosexualis, и этим объясняются последующие расширения концепции Фрейда, сделанные его учениками (Юнг, Адлер, Бодуэн). Они, однако, по мнению Вышеславцева, предвосхищены в платонической концепции эроса.
Итак, введя в психологию понятие сублимации, Фрейд, согласно русскому мыслителю, не может развить
