Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич
Он, однако, еще усиливает в своем прочтении позитивные черты психоаналитического подхода. Присущий Фрейду, в том числе и его теории религии, пафос профанации может быть наделен позитивным смыслом и в рамках христианской философии религии. Этот смысл Вышеславцев усматривает в разоблачении иллюзий религиозного сознания, открывающем пути к более адекватным представлениям: «…если Фрейд вновь открыл, будто Бог на небе есть простая иллюзия, то при диалектическом самоосознании это означает следующее: наше традиционное представление о Боге совсем неадекватно тому, что существует само по себе. <…> Каждое отрицание ложной абсолютизации есть утверждение истинного, хотя и недостижимого Абсолюта.»[435]
Парадоксальным образом именно профанирующая философия религии (начиная с Фейербаха) ставит во всей остроте «богочеловеческую проблему»: «Бог ли создал человека по своему образу и подобию, или человек создал Бога по своему образу и подобию?» Психология религии вносит в ее разрешение свой существенный вклад: «Бог есть “Сверх-Я”, идеал нашего “Я”, архетип (прообраз) отца – говорят они. Что же, это не так далеко от истины – скажет религиозный философ. Во всяком случае, Богочеловеческая проблема налицо, когда дело идет о постижении души во всем ее объеме»[436].
Развивая эту мысль, Вышеславцев обращает внимание на продуктивность психоаналитического объяснения идеи Бога «как переноса комплекса “Отца” на наше высшее “я”». Выявление факта такого переноса совсем не означает сведения «религии и Бога к субъективной иллюзии.». Ведь архетипы, убежден русский философ, в качестве символов имеют реальное познавательное значение, они раскрывают человеку соответствующие грани бытия. С них начинается человеческое познание. А значит, «подлинная реальность Абсолютного не устраняется нисколько тем, что на него переносится архетип личности, архетип Отца. Мы утверждаем, что этот перенос вполне обоснован, ибо архетип Отца является адекватным символом Абсолютного»[437].
Таким образом, мы видим, что критика Фрейда ведется с опорой на юнгианскую лексику. Идеи Юнга действительно активно используются Вышеславцевым при построении собственной философии культуры и религии.
Аналитическая психология открывает «сверхсознание» – «нечто большее, чем сознание, и потому стоящее выше сознания. неизвестный и выше стоящий субъект» (Юнг), который переступает через противоположность сознания и бессознательного. «Это и есть таинственная, недостижимая, все трансцендирующая самость». Как следствие «мистический опыт сверхсознания, философская интуиция иррационального, диалектика трансцендентного приняты во внимание и оценены в подобной психологии»[438].
Для нее появляется возможность прояснения механизма сублимации как синтеза противоположных сил на новом уровне или ступени. Тем самым аналитическая психология ставит себя на почву проблемы спасения, разрешения трагизма жизни[439]. Неслучайно она раскрывает исключительную роль религиозных символов в душевной жизни и терапевтическом процессе. Опираясь на Юнга, Вышеславцев указывает на сублимирующую (возвышающую) роль «образов святости». Именно благодаря наличию в культуре и особой действенности этих образов «религиозная этика благодати» соединяет и превосходит этику и эстетику «нимбом святости»[440].
Можно сказать, что Вышеславцев использует психологическую теорию религии Юнга как основу своей философской теории религии: религиозный опыт Бога как «абсолютно-желанного» «вполне несомненен для Юнга: образ Божий в душе он называет “объединяющим символом”, разрешающим все трагизмы души»[441]. При этом Юнг проводит весьма характерное для русской мысли (следовавшей в этом отношении Шеллингу) различение реального символа, знака и аллегории.
Вышеславцев ценит научную осторожность Юнга, с которой тот «не выходит за пределы имманентного содержания опыта», избегая онтологических утверждений и допуская тем самым чисто позитивистское истолкование своих результатов, «для которого Бог есть только необходимая и ценная функция души». Тем важнее для христианской религиозной мысли его свидетельство, что образ Божий обладает величайшей мощью внушения, превышающей все другие мыслимые внушения»[442]. Однако здесь же обнаруживается и ограниченность его концепции. Принимая «научно-психологический метод Юнга», Вышеславцев затем вступает с ним в философскую дискуссию.
В отличие от советских и современных российских авторов, он не подвергает сомнению научность концепции Юнга, напротив, с его точки зрения, попытка применения научно-психологического подхода к проблемам религии ставит под вопрос сам идеал научности.
Психолог имеет право (и даже обязан) сохранять эпохэ относительно реальности объекта религиозного опыта, но человек не может отказаться от решения этой проблемы: имманентистское объяснение религиозного символа отнимает у последнего способность внушения, «уничтожает религию как иллюзию»[443], лишает ее сублимирующей, исцеляющей душу силы. «Менее всего этого может желать Юнг»[444], терапия которого во многом основана как раз действенности религиозных символов. Проблема, на которую указывает здесь Вышеславцев, является, возможно, общей проблемой психологии религии: «принцип исключения трансцендентного» (Флурнуа), с одной стороны, является необходимым условием возможности психологического изучения религиозных явлений, но, с другой стороны, психолог религии, как человек, не может не формулировать свое отношение к ней на философском уровне, причем это отношение, будучи раз сформулировано, начинает неизбежно участвовать в процессе исследования, выступая одновременно и как мировоззренческая предпосылка исследователя, и как используемая им объяснительная схема. Парадокс заключается в том, что эти предпосылки и схемы, по всей видимости, не могут оставаться нейтральными в отношении объекта исследования и их использование существенным образом сказывается на его судьбе: если натуралистические схемы, разрушая очарование религиозных образов, «убивают» религию (и, что существенно для психоанализа, снижают ее терапевтический потенциал), то теологические и религиознофилософские несут апологетическую нагрузку. Борьба мировоззрений вторгается таким образом в пространство религиоведческого знания, ставя под вопрос его «объективность» и «общезначимость». «В этом и заключается внутреннее противоречие не продуманного до конца научного психологизма и имманентизма»[445], – заключает Вышеславцев. Существенно при этом, что, как мы видели, мыслитель не ставит своей целью дискредитацию или развенчание научного познания как такового, более того, он опирается на него в своем философском конструировании. Скорее он пытается выявить его границы и найти подходящие средства для познания того, что за эти границы выходит.
У Вышеславцева мы находим, пожалуй, максимум сближения двух описываемых интеллектуальных традиций. У него происходит столь полная религиозно-философская адаптация психоаналитической терминологии, общего взгляда на человека, конкретных элементов теории религии, что в этом адаптированном виде они оказываются полностью приемлемы и для православного богословия, – в частности, для пастырского богословия такого выдающегося деятеля русского зарубежья, как архим. Киприан Керн[446].
Я завершу свой обзор рассмотрением работ C. А. Левицкого, у которого мы найдем обращение к идеям не
