Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич

C. А. Левицкий довольно часто и в позитивном ключе апеллирует к Фрейду и Юнгу в разработке антропологических вопросов, но лишь мимоходом затрагивает их теории религии. Ценя психологические исследования Фрейда, – он пренебрежительно отзывается о его взглядах на религию. C его точки зрения, религия, по Фрейду, есть не что иное, как «проекция в бесконечность пресловутого “Эдипова комплекса”»[447]. Критикуя, вполне в духе своих предшественников, психоаналитический подход к проблемам культуры, он отмечает: «…в особенности неадекватен подход Фрейда к религии: “Будущее одной иллюзии” – явно слабое произведение Фрейда»[448]. Такое отношение объясняется, по-видимому, тем, что образ религии как совокупности иррациональных, недоказумых и непроверяемых утверждений, поднимать вопрос о достоверности которых «вообще запрещено»[449], рисуемый Фрейдом в этой работе, Левицкому, воспитанному в традиции русской религиозной мысли, с ее акцентом на концептуализацию религиозного опыта, осмыслением его трансцендентальных оснований и стремлением снять противоречия между религией и рациональностью, представлялся глубоко архаичным.

С гораздо большей симпатией он, как и Вышеславцев, относится к концепциям Юнга и, особенно, В. Франкла, которому и посвящен в значительной степени этюд «Гуманизация психоанализа». У Юнга он подчеркивает идею несводимости высших форм психики к низшим, т. е. очень важную с точки зрения теории религии трансформацию концепции сублимации[450]. Юнг, как полагает Левицкий (явно вслед Вышеславцеву), «признает полноценную реальность как под-, так и сверхсознания»[451].

У Франкла подчеркивается личная религиозность и идеи «воли к смыслу», и «духовного бессознательного», фрустрация которого приводит к неврозам так же, как и фрустрация либидо, обращение к феномену «трансцендентности». Левицкий не мог не усматривать здесь параллелей с предложенной веховцами диагностикой духовных проблем русской интеллигенции, понимания религиозного опыта как парадоксальной манифестации трансцендентного в имманентном у С. Н. Булгакова. У Франкла, по всей видимости, не было специальных работ, посвященных разработке теории религии, однако Левицкий указывает на его подчеркнуто антиредукционистскую позицию в подходе к религиозным феноменам: «.встреча с Богом, говорит далее Франкл, не исчерпывается нашим психологическим состоянием, хотя бы самым возвышенным. Она есть встреча с Богом»[452]. Таким образом, идеи Франкла рассматривались Левицким не только с точки зрения их гуманитарной или психотерапевтической ценности, но (и впервые в отечественной историографии[453]) и в перспективе их возможного использования в философии религии.

Выводы

Предложенный обзор в целом подтверждает высказанную в начале статьи мысль, что русским религиозным философам удалось вступить в продуктивное взаимодействие с психоаналитическим движением. Основой такого взаимодействия следует считать существование определенного рода «внутреннего сродства» между культурой русского символизма, рядом моментов русской философской культуры предшествующего времени и теми тенденциями европейской культуры, которые сказались в формировании психоаналитического движения.

Русским философам, несомненно, удалось обогатить свое понимание религии достижениями психоанализа, при этом они продуктивно использовали даже те идеи, которые самим основателем указанного движения предлагались в контексте критики религии.

Наряду с воспроизводством общих мест критики психоанализа ими был предложен ряд оригинальных аргументов, исходящих из имманентного анализа психоаналитических идей, выявляющих внутренние проблемы психоаналитического подхода к религии, намечены пути их преодоления в рамках христианской мысли. В ряде случаев они, очевидно, предвосхитили интерпретацию психоаналитических доктрин в западной христианской мысли[454].

В целом тот путь, который русские мыслители XX в. указывают для адаптации психоаналитической мысли в контексте отечественной философии и психологии религии, представляется несравненно более продуктивным и нюансированным, чем большинство современных подходов. Тем не менее сам этот путь не может считаться беспроблемным и само собой разумеющимся. Для него, как мы видели, характерно усиление именно тех черт психоанализа, которые приближают его к идеографическим и интерпретативным методам (и соответственно заставляют сторонников естественнонаучного ригоризма относиться к его научности с подозрением): акцентирование уникальности каждой личности, каждого религиозного переживания, указание на иррациональные, не поддающиеся рационализации элементы религиозных переживаний, указание на их «глубину», зачастую ускользающую от исследователей, практикующих номотетические подходы. Хотя русские мыслители готовы признать эвристическую ценность редукционистских программ, для них неприемлем редукционизм как таковой (отсюда их явное предпочтение Юнга Фрейду), и основные проблемы психоанализа лежат, с их точки зрения, именно в его натуралистических объяснительных схемах. Подобный подход, даже если мы отвлечемся от его религиозных и чисто философских предпосылок, не очень-то вписывается в мейнстрим современной психологической и религиоведческой мысли, в конце XX – начале XXI в. явно поворачивающей к номотетическим, объяснительным и натуралистическим программам.

Представляется, однако, что как критические, так и позитивные предложения русских мыслителей не окажутся здесь совершенно бесполезными: в силу указанной специфики их актуализация могла бы не просто стать неким абстрактным противовесом указанной тенденции, но и спровоцировать конкретное эмпирическое исследование, на деле реализующее не конфликт, а взаимную дополнительность двух подходов[455].

Библиография

Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века. М., 2009.

Бердяев Н. А. О назначении человека. Париж, 1931.

Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Бонецкая Н. К. «Homo faber» и «Homo liturgus»: Философская антропология о. П. Флоренского // Вопросы философии. 2010. № 3. C. 90-109.

Братусь Б. С. и др. Начала христианской психологии. М., 1995.

Ворожихина К. В. Лев Шестов и история психоанализа // Вестник МГУ. Сер. 7: Философия. 2012. № 3. C. 28–38.

Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1993.

Горяченко Е. А. Методология исследования религии и религиозного опыта в постклассическом психоанализе // Религиоведение. 2010. № 1. C. 150–156.

Горяченко Е. А. Методология психоаналитического исследования религиозного опыта в концепциях классического и постклассического психоанализа. Дальнегорск, 2010.

Дамте Д. С. Исследователи советского периода о сближении психологии бессознательного и теологии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 3 (47). C. 101–111.

Дамте Д. С. Психоанализ в деле пастырского служения: сравнительный анализ подходов Оскара Пфистера и Ойгена Древермана // Вестник МГУ. Сер. 7: Философия. 2013. № 1. C. 74–85.

Дронов М., прот. Отец психоанализа против святых отцов. Учение о человеке в христианстве и во фрейдизме. URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Dronov/otec- psihoanaliza.html (дата обращения: 25.09.2014).

Зенько Ю. М. Психология религии (смотровой вариант). СПб., 2009.

Иванов В. И., Гершензон М. Переписка из двух углов. М., 2006.

Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение. Париж, 1957.

Кондратьев В. Ю. Б. П. Вышеславцев и Л. C. Выготский: два взгляда на психоанализ З. Фрейда // Вопросы философии. 2012. № 10. C. 108–116.

Левицкий С. А. Соч.: В 2 т. М., 1995.

Лейбин В. М. Фрейд и Россия // Зигмунд Фрейд и психоанализ в России. М.; Воронеж, 2000. C. 305–518.

Маслин М. А. [Рец. на] A. L. Crone. «Eros