Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич
Тема бессознательного в связи с религиозной проблематикой возникает в контексте осуществляемого религиозными мыслителями критического анализа атеистического сознания[380]. Параллельно начиная с конца XIX в., все более интенсивно обсуждается тема пола и эротической любви, причем в творчестве такого писателя, как Толстой, и таких мыслителей, как Вл. C. Соловьев, П. Е. Астафьев, В. В. Розанов, эти темы зачастую обсуждаются в едином контексте[381], включающем, как правило, выявление психологических механизмов, аналогичных тем, которые описывались Фрейдом под термином «вытеснение» (проблематика, привнесенная Толстым и Ницше).
Именно на этом фоне появляются (начиная с 1904 г., особенно интенсивно после 1910 г.) переводы основных работ Фрейда, его идеи приобретают популярность среди представителей русской интеллектуальной элиты, ряд представителей которой (И. А. Ильин, Э. Метнер) проходят курс психоаналитической терапии[382]. Существенно, что это восприятие практически не пересекается с освоением психоанализа профессиональным психологическим и психиатрическим сообществом в России. Так или иначе, эксплицитные отсылки сначала к Фрейду, а затем и к другим представителям психоаналитической мысли начиная со второй половины 1910-х гг. становятся в произведениях русских мыслителей регулярными. Когда после 1922 г. многие из них оказываются в эмиграции, соприкосновение с психоаналитическим движением становится более тесным, параллельно публикуются все новые работы Фрейда и его коллег, посвященные приложению психоанализа к проблемам общества, культуры, религии. В 1927 г. выходит в свет работа «Будущее одной иллюзии», после чего появляется целый ряд текстов русских философов, которые в той или иной степени можно рассматривать как реакцию на нее.
Методологической основой, на которой они выстраивают как свое отношение к психоаналитической мысли, так и свое понимание тех или иных конкретных идей, становится намеченная Вл. Соловьевым идея «критики отвлеченных начал», смысл которой заключается «в определении их частного значения и того внутреннего противоречия, в которое они неизбежно впадают, стремясь занять место целого»[383]. Мы увидим, как использование этого принципа позволяет русским мыслителям избежать нигилистической, основанной на безотчетном «сопротивлении» деструкции психоанализа, показать его достижения в области антропологии и теории религии и, указав на его слабые и проблемные места, «вписать» его в логику развития христианской мысли.
Вяч. И. Иванов и символизм. Сопоставление русского символизма в целом и идей его центрального теоретика и практика Вяч. Иванова в частности с психоанализом было весьма квалифицированно проведено А. Эткиндом[384]. Несмотря на явную тенденциозность в проведении прямой преемственной линии от дионисизма символистов к революции и преувеличении иррациональных аспектов символизма, его прагматизма, его тенденций к деиндивидуализации и антиинтеллектуализма, он точно подмечает целый ряд существенных сходств обоих движений, прежде всего близость их «социальнокультурных и психологических функций», общие черты (прежде всего также функциональные) концепций «теургии» и «терапии», общее стремление «осознать бессознательное» путем своеобразного семи- озиса (я бы скорее говорил о герменевтических практиках), в постановке (но не в решении) целого ряда мировоззренческих вопросов, в том числе и вопроса «о смысле религии для нового человека, осознавшего свою индивидуальность»[385].
Интересно и структурное сопоставление образа Эдипа у Фрейда с образом Диониса у Иванова. И тот и другой суть «универсальный образ, живущий в бессознательной глубине человеческой природы, постижимый только в интерпретации и заключающий в себе важнейшую истину о человеке, всеобщий сценарий его проявлений»[386].
В то же время эти образы, по Эткинду, содержательно противоположны: Эдип олицетворяет принцип индивидуализации, Дионис – снимает (точнее, стирает) все возможные противоположности и разделения. Представляется, однако, что сложную концепцию символизма и мифологии Иванова, восходящую, очевидно, не столько к Ницше (с которым его роднит только центральный образ), сколько к Шеллингу, свести только к дионисизму невозможно. И сам факт наличия глубокого мистического опыта, и практика самореализации, основанная на его интерпретации в свете архаических культурных символов (так что сама культура предстает как «лестница Эроса и иерархия благоговений»[387]), наконец, подчеркнутый антиредукционизм в понимании религии – все это роднит Иванова с Юнгом, а не с Фрейдом[388]. Их концепции развивались параллельно, и если Иванов в поздних работах ссылается на Юнга, то последний, вероятнее всего, имел достаточно полное представление об идеях первого через своего многолетнего пациента Э. Метнера, главы издательства «Му- сагет», первого русского переводчика и издателя работы «Метаморфозы и символы либидо»[389]. Образ Диониса, как он предстает в «Дионисе и прадионисийстве» (1923) – постепенно формирующийся на основе смутных архаических представлений, раскрывающийся и одновременно скрывающийся в различных образах-заместителях – действительно очень напоминает юнговский архетип, «пустой формальный элемент, не что иное, как способность преформирования, данная возможность оформлять представления»[390].
Так или иначе, именно в области теории религии между Ивановым и Юнгом можно при всех различиях увидеть существенное сходство интенций, отмеченное Эткиндом: оба они «пытались совместить философию Ницше, филологию И. Бахофена и этнографию Фрезера с психоанализом Фрейда»[391]. Формирующейся на этой основе антиредукционистской теории религии Иванов к тому же стремился придать отчетливый «прохристианский» характер.
Сказанное во многом применимо и к близкому к Иванову во многих отношениях о. П. Флоренскому. Точки пересечения «теодицеи» и «антроподицеи» Флоренского с идеями Фрейда и Юнга в последнее время подробно рассматривались Н. К. Бонецкой и Н. Н. Павлюченковым[392]. Крайне тенденциозное изложение Бонецкой, нашедшей у Флоренского «дух фрейдизма», удачно компенсируется взвешенным и аналитичным подходом Павлюченкова, попытавшегося выявить действительное отношение Флоренского к психоаналитическим подходам (прежде всего, он подробно прослеживает параллели с Юнгом) именно в контексте намеченного русским мыслителем проекта психологии религии. В целом солидаризируясь с Павлюченковым, я отмечу лишь некоторые дополнительные черты, значимые в контексте темы.
В ранних работах Флоренского («Пределы гносеологии», «Антоний романа и Антоний предания», «Заметка о восприятии при получении таинств») мы видим, как он без разбора употребляет термины «сублиминальное сознание» (термин Майерса), «бессознательное», «подсознательное». В частности, они используются при объяснении механизма видений св. Антония и феномена «евхаристической чувствительности»[393]. При этом объяснение сознательно строится так, чтобы не вступать в противоречие с православной церковной доктриной (католическое объяснение через концепцию «приватного откровения» отвергается Флоренским[394]). В психологическом отношении автор остается здесь в рамках психиатрического, а не психоаналитического дискурса.
Однако несколько позже мы видим, что понимание религии, которое кратко заявлено в речи «Разум и диалектика» и затем развернуто в «Философии культа», в своем психологическом измерении действительно весьма близко психоаналитическому взгляду на вещи: религия «спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса». Ответственность за этот хаос
