Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич
В «Философии культа» эта тема получает развитие в виде развернутой антропологической схемы, в которой слегка видоизмененная терминология Ницше – Иванова соотносится со святоотеческим пониманием соотношения значений терминов «ипостась» и «природа» и (неявно) с фрейдовской парой понятий «Я» / «Оно». Аполлоническое начало есть вместе с тем ипостасное, личное, сознательное, в то время как дионисийское (у Флоренского «титаническое») начало природы есть чистая, безличностная и бессознательная динамика. Основной проблемой здесь является сущностная нарушенность равновесия двух моментов, которую Флоренский в теологическом ракурсе интерпретирует в контексте учения о грехе, а в философском – через концепцию «трагической вины»[396]. Восстановление равновесия не может быть достигнуто через подавление аффектов в религиозно обоснованной системе моральных запретов (аналог фрейдовского репрессивного «Сверх-Я»)[397], оно осуществляется катарсически, в культовом действе, которое, напротив, «отменяет запреты и зовет к запрещенному». Культ «выявляет аффект» в его наибольшей напряженности, признает его правду и преображает его, «втягивая» в новую, «сверхъестественную» психологическую структуру, подчиняя закону «объективной вселенской правды»[398]. Такова терапевтическая психологическая функция культа, в описании механизма действия которой Флоренский и явно (ссылаясь на Фрейда)[399] и скрыто апеллирует к психоаналитическому концептуальному аппарату. Впрочем, жизнь аффектов русский мыслитель понимает гораздо шире фрейдовского «пансексуализма», к которому относится довольно критично[400]. Как справедливо отмечает Павлюченков, описание Флоренским бессознательного гораздо ближе к структурированному архетипами коллективному бессознательному Юнга, чем к «подсознанию» Фрейда.
Это особенно заметно в известном тексте «На Маковце» (1913, 1917), где, следуя призыву «сойти в себя», душа обнаруживает пещеру собственного сердца, в которой «жужжат веретена судеб» и «бьются сердца всех существ»[401].
Как и в случае с Ивановым, контакт между Флоренским и Юнгом мог быть только косвенным (через М. Асатиани), и близость параллельно развивавшихся концепций объясняется скорее общими тенденциями интеллектуальной и религиозной жизни эпохи.
Н. А. Бердяев впервые обращается к идеям Фрейда в примечаниях к центральной работе раннего периода – «Смысл творчества» (1916). Пансексуализм Фрейда он рассматривает здесь скорее позитивно, как подтверждение собственных представлений о роли пола в человеческой жизни. Он апеллирует к Фрейду в своем стремлении разорвать связь между полом, любовью, сексуальным актом и дето- рождением[402]. Вместе с тем Бердяев отмечает «комические» натянутости в истолковании культуры (ссылаясь здесь на работу о Леонардо)[403]. Более существенной претензией кажется попытка применения психоанализа к самому его автору: «.склонность школы Фрейда объяснять все, вплоть до явлений религиозной жизни, неосознанной сексуальностью принимает формы маниакальной идеи. и этот пансексуализм может быть объяснен неосознанной сексуальностью его создателей.»[404]
Основное возражение, однако, в другом: «Фрейд как будто бы не сознает, что в половом наслаждении человек все же игралище родовой стихии»[405], а потому он не может понять, что «тайна пола раскрывается лишь в любви»[406], как принципиально неотмирном отношении личностей. Тема религии затронута здесь как будто лишь косвенно, однако из того факта, что для Бердяева этого периода «среднеобыденное» христианское сознание мало чем отличается от такого же среднеобыденного «мирского», очевидно следует, что критика Фрейда, с его точки зрения, будет вполне релевантна для них обоих, притом, что личностная религиозность, как таинство, когда «в Боге встречается любящий с любимым»[407], оказывается неподвластна анализу.
В работах, относящихся к периоду эмиграции, имя Фрейда встречается по большей части эпизодически, но значительное внимание его идеям уделяется в основной этической работе Бердяева: «О назначении человека» (1931). Здесь в построении антропологической модели используется и характерный психоаналитический термин «подсознательное» (наряду с более типичным для русской традиции «бессознательное»)[408].
Прежде всего, Бердяев обращается к Фрейду при рассмотрении структур архаического сознания, которое он в контексте темы «личность и общество» рассматривает как сознание всецело порабощенное родом, который сам понимается при этом не как кровное, а как социальное единство, зависящее «от первобытных религиозных верований»[409], в основе которых лежит, по Фрейду, «преступление Эдипа». Бердяев ссылается здесь на «Тотем и табу», называя ее «изумительной книгой», а Фрейда – «настоящим мифотворцем», прикоснувшимся «в этой точке к какой-то древней истине»[410].
Вновь, как и в «Смысле творчества», Бердяев подкрепляет ссылкой на Фрейда свое представление о человеке как о «половом существе»[411]. При этом опять всплывает «комплекс Эдипа», который интерпретируется, однако, в полемике с Фрейдом и с опорой на понимание «первобытной архаической религии» Бахофена как символ «космической борьбы полов»[412], имеющей религиозную и мистическую проекцию. Все изложение проблематики трагичности пола, его связи с первородным грехом и смертью, вытеснения сексуальности в культуре явно опирается на соответствующие работы и концепции Фрейда, которые получают у Бердяева даже не метапсихологический, а метафизический и религиозно-мистический смысл.
Наряду с этим Бердяев обособляет, выделяя в отдельный раздел, тему соотношения сознания и подсознательного. Новая психология и антропология основаны на открытии конфликта этих начал в человеке. Бердяев кратко, очень ярко и сочувственно резюмирует антропологическую картину, рисуемую психоаналитическим направлением в целом, привлекая, наряду с Фрейдом, идеи Адлера, Юнга, Ранка и др. Проводимое им сопоставление Фрейда с Марксом и Ницше впоследствии было очень популярно во французской мысли («мастера подозрения» П. Рикера). Он, однако, проводит различение в бессознательном под- и сверхсознания, которое неизвестно психоанализу и, редкий случай, рискует даже направить свою критику в адрес психоаналитической практики.
Влияние психоанализа сказывается и в замечательном учении Бердяева о фантазмах, среди которых большое место принадлежит у него религиозным фантазмам, порожденным различного рода страстями, страхами, самолюбием и т. п.[413] Понятие фантазма примерно эквивалентно здесь понятию «иллюзии» у Фрейд, как «представлению, происходящему из человеческих желаний», при рассмотрении которого вопрос о его соответствии действительности отходит на второй план[414]. На этой основе Бердяев в дальнейшем строит свою концепцию антропо-, социо- и космоморфизмов в религиозном сознании[415], критикует идею вечных адских мук.
Таким образом, вступая в полемику с Фрейдом, в том числе и по вопросам о технике и смысле анализа, поддерживая, хоть и с оговорками, набор стандартных обвинений, типа «пансексуализма», Бердяев использует ряд его идей и как эмпирическую опору для собственной концепции пола, и как эвристические гипотезы для реконструкции мира архаической
