Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич
Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Вопросы философии. 1988. № 8. C. 132160.
Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М.: Наука, 1993.
Шпильрейн С. Психоаналитические труды. Ижевск: ERGO, 2008.
Эткинд А. М. Эрос невозможного: История психоанализа в России. М.: Гнозис, Прогресс-комплекс, 1994.
Юнг К. Г. Бог и бессознательное. М.: АСТ: Олимп, 1998.
Cronbach Abraham Psychoanalysis and Religion // The Journal of Religion. 1922. Vol. 2. No. 6. P. 588–599.
Fairbaim W. R. D. Psychoanalytic studies of the personality. L.: Tavistock Publications, 1952.
Goldenberg N. R. A Theory of Gender as a Central Hermeneutic in the Psychoanalysis of Religion // Hermeneutical Approaches in Psychology of Religion / Ed. by J. A. Belzen. Amsterdam: Rodopi, 1997. P. 65–84.
Guntrip H. Psychotherapy and religion, L.: Independent Press, 1949.
Hall T. W., Brokaw B. F., Edwards K. J., Pike P. L. An Empirical Exploration of Psychoanalysis and Religion: Spiritual Maturity and Object Relations Development // Journal for the Scientific Study of Religion. 1998. Vol. 37. No. 2. P. 303–313.
Humbert D. The Return of Adam: Freud's Myth of the Fall // Religious Studies. 1993. Vol. 29. No. 3. P. 287–296.
Jones J. W. Religion and psychology in transition: psychoanalysis, feminism, and theology. New Haven: Yale University Press, 1996.
Morris R. R. Freud and Theology // Journal of Religion and Health. 1973. Vol. 12. No. 2. P. 189–201.
Nelson M., Jones E. An application of the Q Technique to the study of religious concepts // Psychological Reports. 1957. Vol. 3. Iss. 3. P. 293–297.
Nelson M. The concept of God and feelings toward parents // Journal of Individual Psychology. 1971. Vol. 27. P. 46–49.
Rizzuto A.-M. The birth of the living God: a psychoanalytic study. Chicago; L.: University of Chicago Press, 1979.
Turner J. E. Freud and the Illusion of Religion // The Journal of Religion. 1931. Vol. 11. P. 212–221.
Vergotte A., Tamayo O., Pasqualli L., Bonami M. Concept of God and Parental // Journal for the Scientific Study of Religion. 1969. № 8. P. 79–87.
Winnicott D. W. Transitional objects and transitional phenomena // International Journal of Psycho-Analysis. 1953. No. 34. P. 89–97.
Wortis J. Freud, Horney, Fromm and Others // Science & Society. 1946. Vol. 10. No. 2. P. 176–185.
К. М. Антонов
Рецепция классического психоанализа в русской религиозной мысли и современные психоаналитические теории религии[370]
Человеческая душа исследуется в ее болезнях, внутренних потрясениях, открывающих глубинные тайны ее самосознания.
Вяч. Иванов. «Достоевский. Трагедия. Миф. Мистика»
Психоанализ до сих пор сохраняет весьма значимые позиции в мировой психологии религии, оставаясь основой для целого набора научно-исследовательских программ[371]. Адаптирован он и современной богословской мыслью – в качестве партнера в диалоге по проблемам антропологии, пастырской психологии, практической теологии. Однако его восприятие в современном отечественном религиоведческом и богословском дискурсе сталкивается с рядом проблем. Разумеется, раздел, посвященный пониманию религии в психоанализе, присутствует в любом стандартном учебнике по религиоведению, упоминается он и в курсах христианской антропологии, однако конкретных исследований, использующих психоаналитический подход или разработанные на его основе методики, мы в этой области не найдем[372]. При этом восприятие психоанализа в тех направлениях современной отечественной психологии, которые так или иначе соотносят себя с православием или христианством вообще, может быть охарактеризовано как в целом негативное. Как в публицистике, так и в более академических работах мы находим, как правило, стандартный набор претензий, смысл которых сводится к научной и моральной дискредитации данного направления мысли, стремлению вытеснить его из поля актуальных антропологических и психологических дискуссий.
Общими местами такого рода деструктивной критики можно считать: указания на отрицание в психоанализе духовности, его ненаучность (при этом авторы зачастую апеллируют к позитивистским (верификация) или постпозитивистским (фальсификация) критериям научности), присущий ему пансексуализм, аморальность (здесь речь может идти как о моральной дискредитации лично Фрейда, аморальности психоаналитического подхода, разлагающем влиянии психоанализа на «традиционные ценности» – через установление причинной связи между психоанализом и так называемой «сексуальной революцией»), акцент на патологических явлениях, а не на нормальном сознании. Практически все они так или иначе восходят к общим местам критики «фрейдизма» в советской психологической науке[373] с той разницей, что на смену обвинениям в идеализме и заигрываниях с теологией приходит обвинение в атеизме[374]. Атеистическая установка Фрейда, как представляется авторам этого направления, обусловливает и весь ряд неприемлемых с «православной точки зрения» выводов, из нее вытекающих, в том числе и тех, которые касаются его теорий происхождения и сущности религии. Поскольку об этом вообще заходит разговор, данные авторы сводят психоаналитическое понимание религии к отношению к ней как к «приятной иллюзии»[375] или же «как к психопатологии», что, с их точки зрения, определяется принципиальной, хоть и «необоснованной», враждебностью психоанализа христианству, в котором он видел якобы своего главного «конкурента» в мировоззренческой борьбе[376].
Контрпродуктивность подобного подхода представляется тем более очевидной, что на Западе диалог между психоанализом и христианской антропологической, психологической и богословской мыслью развивается весьма интенсивно. Причем, по мере того как психоаналитические идеи адаптировались в христианском контексте, сам психоанализ «становился все менее редукционистским и враждебным по отношению к религии, особенно по сравнению с самим Фрейдом и многими его современниками»[377].
Возникает вопрос: возможна ли более продуктивная адаптация психоаналитических подходов к религии в отечественном религиоведческом и психологическом пространстве и на какие прецеденты она могла бы опираться? Что привносят указанные прецеденты в понимание этих подходов? Дают ли они какие-то продуктивные указания на возможные направления дальнейшей рецепции?
Чтобы ответить на эти вопросы, я вначале кратко остановлюсь на условиях и контексте восприятия психоанализа в России конца XIX – начала XX в. Столь же кратко перечислю основные точки соприкосновения между психоаналитическим пониманием религии и ее трактовкой в русском символизме, прежде всего у Вяч. Иванова, после чего рассмотрю восприятие и критику психоанализа у русских мыслителей первой половины и середины XX в.: о. П. Флоренского, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Б. П. Вышеславцева и С. А. Левицкого[378]. В заключение я попытаюсь сформулировать содержательные выводы относительно общего смысла этой рецепции и ее возможного значения для отечественной психологии религии[379].
Основанием для описываемой рецепции стало широкое распространение в русской мысли XIX в. идеи бессознательного, восходящее, с одной стороны, к определенным элементам мистико-аскетической традиции православия (прежде всего, концепту «сердца»), а с другой – к
