Против ненависти - Каролин Эмке

Понятие «народ» очень неоднозначно. Что это такое? Кто это – «народ»? Некоторые политические движения, ссылающиеся на «народ», связывают с этим отнюдь не антидемократические или шовинистические намерения, но наоборот – имеют в виду эмансипацию и интеграцию. Скорее, они таким образом артикулируют: «Мы тоже народ». Они чувствуют себя полностью или частично исключенными из-за политической практики или законодательства, которые их лишь затрагивают, но не позволяют принимать решения. Они чувствуют себя недостаточно «представленными» не только политически, но и медийно. Многие общественные и политические движения (независимо от того, насколько они левые или правые) критикуют парламентскую демократию своих государств или недостаточное участие в Европейском союзе, они жалуются не на то, что власть принимает политические (прозрачные) решения без участия общества, они жалуются на дефицит легитимности на уровне политического союза (ЕС). В своей критике они напоминают о том, что власть обещала своему государству народный суверенитет.

В традициях Жана Бодена и Жан-Жака Руссо «народ» – это сообщество свободных и равных индивидов, наделенное неотъемлемым суверенитетом. В этой концепции народного суверенитета законодательная власть и принятие решений принадлежат непосредственно гражданам, а не их представителям. Здесь представлен настоящий, реально присутствующий народ, который может вести переговоры и сам определяет свою судьбу Для этого необходимы процессы формирования политической воли, которые – как постоянно обновляющийся учредительный акт – собственно и создают политическое сообщество. В этой республиканской традиции народ не обязательно является чем-то готовым, он развивается в результате внутреннего диалога и формируется в рамках общественного договора[72].

Однако и это представление о народе как сообществе свободных и равных индивидов – исторический вымысел. Никогда на самом деле все люди не считались свободными и равными. Или, выражаясь точнее, никогда все люди не считались в одинаковой степени людьми. Французские революционеры попытались заменить суверенным народом опустевшее место монарха, но проект демократического общества, к сожалению, удался далеко не в такой степени, как было заявлено. Женщины и так называемые посторонние были исключены из сферы гражданских прав, как будто это само собой подразумевалось, так что даже публичного обоснования не потребовалось. Демократический народ и нация, которые только что собирались рассчитаться с привилегиями старого строя, в конечном итоге смогли сформироваться только через отстранение от Другого.

Это не в последнюю очередь отразилось в языке, которым излагается вся эта идея суверенного народа и общественного договора свободных и равных: с самого начала новый политический строй вводит понятие корпоративности, общество сравнивается с единым телом. То, что задумывалось как демократическая воля всех (то есть всех автономных личностей), преспокойно превращается в волю большинства (то есть неопределенного коллектива)[73]. Разнообразие отдельных голосов и точек зрения, которые должны обсудить и выработать общие позиции и убеждения, превращается в однородное единство целого. Лингвистическое восприятие общества как тела влечет за собой серьезные последствия: тело всегда ассоциируется с целостностью и закрытостью. Тело помещено в кожу, которая его ограничивает. Тело подвержено болезням, воздействию микробов и бактерий. Организм должен быть здоровым и защищенным от эпидемий. Но прежде всего тело – единое целое.

Эта биологизация политического языка (а значит, и политического воображения) утверждается и связывается с представлениями о гигиене: человеческое тело нуждается в гигиене – стало быть, и тело общества должно также соблюдать гигиену. Таким образом, культурное или религиозное разнообразие считается угрозой национальному здоровью гомогенного народного тела. В подобной биополитической системе ценностей быстро возрастает страх заразиться от «чужого», отклоняющегося от общепринятой нормы. Любая инаковость не только воспринимается как чуждая, она поражает и загрязняет здоровое однородное тело нации. Так в обществе появляются ипохондрики, которые постоянно боятся «заражения» другими практиками и убеждениями. Как будто любое инакомыслие, любое отклонение от национальной нормы распространяются, как эпидемия, через культурную или религиозную «капельную инфекцию». Должно быть, неважный у людей «культурный иммунитет» (если уж оперировать такими метафорами), когда любой встречи с «другими телами» следует избегать как угрозы. Биополитические фантазии «народного тела», которое должно оставаться здоровым, подпитывают опасения по поводу малейшего разнообразия.

Это объясняет, почему в наше время некоторых пугают религиозные головные уборы, будь то кипа или головной платок. Как будто только один вид мусульманского платка (хиджаба) или иудейской кипы мог бы повредить христианству и христианам. Как будто такой платок может переместиться сам собой с головы того, кто его носит, на головы тех, кто на него смотрит. Было бы смешно, если бы это не было так абсурдно. Если одни агитируют против хиджаба, утверждая, что подобный головной убор сам по себе принижает женщину (и, таким образом, предполагается, что ни одна женщина никогда не станет добровольно носить платок), то другие видят в хиджабе угрозу для светского общества[74]. Как будто кусок ткани может повредить не только тем, кто его носит, но и тем, кто смотрит на него издалека. При этом и те и другие не осознают, что предполагаемое принижение не может исходить от платка самого по себе, но только от тех лиц или структур, которые принуждают женщину его носить и навязывают ей определенную практику вопреки ее желанию. Таким образом, оба приказа могут быть одинаково насильственными: патриархально-религиозная среда велит носить платок, а патерналистско-антирелигиозная приказывает не носить.

Светское общество, гарантирующее право на свободное вероисповедание и одновременно стремящееся защищать и поощрять права девочек и женщин, должно прежде всего серьезно относиться к самоопределению женщин. И это означает, что некоторые женщины осознанно желают и поддерживают традиционно-благочестивый образ жизни или конкретную практику. В случае с головным платком не стоит объявлять подобное желание иррациональным, недемократическим, противным или невозможным. Это желание заслуживает такого же уважения, такой же защиты, как желание противостоять подобному соблюдению благочестия и, возможно, даже собственной традиционно-религиозной семье. Субъективные права обоих решений, оба образа жизни заслуживают одинакового уважения в либеральных обществах Европы. Несколько сложнее в ношении головного платка на государственной службе: здесь, возможно, вступают в противоречие статья 4 Конституции, параграфы 1 и 2, защищающие основные права отдельных лиц, их свободу, веру совесть, религию и убеждения, и обязательство государства соблюдать религиозно-мировоззренческий нейтралитет. Однако эта проблема ничем не отличается от вопроса ношения христианских крестов в школах[75].

Но почему головные уборы так раздражают? В конце концов, эти культурные или религиозные символы лишь указывают на то, что существуют люди, которые верят иначе. Может быть, именно это и раздражает? Потому что разнообразие невозможно отрицать, если оно становится видимым и публичным? Воображаемому «народному телу» ничто не угрожает, когда те, кто отклоняется от заданной общественной нормы, перестают существовать втайне, когда они становятся видимыми