Варфоломеевская ночь - Алекс Мартинсон
5) тезис о классовом конфликте не объясняет, почему гражданские войны произошли именно во Франции – и нигде более в Европе, следовательно, сомнительно, что Религиозные войны можно интерпретировать как классовый конфликт, коль скоро этот тезис не может быть подтвержден фактами и, более того, фактами опровергается.
Признавая важность исследования классового конфликта, нужно заметить, рассуждает далее Холт, что, во-первых, класс – социальная группа, равнозначная любым другим, таким как семья, приход, гильдия, пол, возраст, национальность, если назвать наиболее очевидные; во-вторых, классовый конфликт может быть частью более широких социальных противоречий либо собственно религиозным конфликтом. Например, это касается Варфоломеевской ночи: исследования Н. Дэвис и Б. Дифендорф доказали, что Варфоломеевская ночь была конфликтом именно религиозным. То есть класс, по мнению Мака П. Холта, отсылает к более общему определению социального и не требует адекватной концепции. Редукция какого-либо феномена к умозрительной конструкции как эпистемологическая операция в применении к фактическому материалу приводит к детерминизму как объяснению хода истории действием неких «исторических сил» (например, классовой борьбы): «Хеллер согласится, что я избегаю любой формы исторического детерминизма и предпочитаю исторический метод, подразумевающий, что любая историческая структура, будь это классовый конфликт или что-либо еще, влияет на человеческое поведение». Реально существующие исторические силы, такие как падение рождаемости, неурожаи, эпидемии, климат, влияют на человеческую деятельность, но не определяют ее.
Сформулированные в статье (являющейся на данный момент итогом дискуссии) С. Роза и Д. Ван Клеем положения относительно эпистемологических изъянов редукции можно суммировать следующим образом: попытка сведения какого-либо феномена к иной, более «реальной» реальности для объяснения этого феномена влечет за собой следующие очевидные следствия: во-первых, как было показано выше, возникает проблема верификации этой базы, имеющей объяснительную силу, во-вторых, исследуется не сам феномен, а его предполагаемая подоплека, в-третьих, предполагаются взаимосвязи между феноменом и его «базисом», которые невозможно ни подтвердить, ни оспорить – за умозрительностью подобных рассуждений. Известно, что любой исследователь основывает свои построения на первоначальном допущении; это искажает картину действительности, хотя наивно полагать, что можно обойтись без подобного первоначального допущения.
Аргументация противоположной стороны (предложенная в статье Г. Хеллера) состоит в следующем: невозможно изучение религиозного с позиции субъекта, т.е. изучение индивидуального религиозного сознания нам недоступно: «Точка зрения историка интерпретативной школы на первостепенную значимость исследования персонального опыта представляет обращение к позиции Дильтея и Коллингвуда, утверждавших, что роль историка должна заключаться в попытке смотреть с перспективы верующего в историческом прошлом. Такая попытка “симпатической” интерпретации природы вещей не может быть успешной. Как можно полностью осознать субъективный опыт кого-либо в прошлом, настоящем или будущем?» Опыт верующих безусловно должен быть включен в поле зрения историка, но рассмотрение только субъективной стороны веры делает исследование далеко не полным. Как и Холт, Хеллер утверждает сложность религиозной сферы: религия не обладает внутренним единством. Конфессиональный и институциональный контекст, в котором действовал Кальвин, был в принципе изолирован от остального общества вследствие своей специфичности; с другой стороны, кальвинизм самого Кальвина и среднего горожанина-кальвиниста отнюдь не тождественны. В целом религия – это сложные структуры, которые должны быть проанализированы в своих «социальных, психологических и семантических составляющих», поэтому «религиозную мысль, действия и высказывания» нельзя воспринимать как «окончательное историческое объяснение» аспектов религии. По мнению Хеллера, Холт пытается выделить религиозное и социальное в две совершенно самостоятельные области и таким образом превратить религию в «независимую переменную истории» (здесь видно, что Хеллер остается на позициях строгого структурализма в духе Дюркгейма, с отождествлением религиозного и социального, без какой-либо автономии собственно религиозной сферы). Кроме того, приверженцы «культурного подхода» ставят акцент на изучении религиозного сознания, в то время как материальная сторона церковной жизни не менее реальна и не менее важна для исследования религии, коль скоро она существует. Религия должна рассматриваться, заключает он, не только как совокупность ритуалов, традиций, идеологий и верований, но и как производство средств производства. В итоге подход, защищаемый Холтом, с точки зрения Хеллера, «есть смешение философского вопроса о правдивости и ложности религии с исследованием психологического, социального и экономического аспектов религии. В современном его обличии он принял форму так называемой интерпретативной школы религиозных исследований, возглавляемой Мирча Элиаде, которая утверждает роль историка религии как интерпретацию или истолкование религии с перспективы верующего. Попытки тех, кто старается объяснить религию в экономическом, социальном или психологическом ключе, отвергаются как редукционизм».
Основное различие между описанными позициями С. Роза и Д. Ван Клей оценивают следующим образом: оно заключается в разнице между «интерпретирующим» и «объясняющим» религию подходами, первый из них (антропологический подход «культурной истории религии») предполагает самоценность религиозного элемента в религии – религия есть специфически религиозное, – поэтому тавтологическая интерпретация религиозного в понятиях религиозного достаточна для объяснения мотивации человеческой деятельности в силу того простого факта, что «божественное» играет значительную роль в человеческом сознании. «Объясняющий» подход отрицает подобную возможность: трансцендентная интерпретация своих действий верующим находится в противоречии с современными критериями научного объяснения (изучать верующего с подобной перспективы значит рассматривать его как субъект не исследования, но веры), поэтому не может быть использована исследователем. Дюркгейм исходил из необходимости «объяснения» религиозного, поскольку за религиозным стоит нечто иное – социальные структуры, выражающиеся через религиозное. Подобный подход имеет в своей основе иной концептообразующий элемент – не объект исследования, а собственные теоретические основания. Однако «интерпретирующий» подход, как несложно заметить, также является теоретической позицией, формирующей направление исследования, что приводит к тем же следствиям, что и структурализм: Г. Хеллер, комментируя статью Холта «Вино, общество и Реформация в Бургундии XVI столетия», обнаруживает в ней весьма характерную черту: Холт объясняет приверженность бургундцев католической партии связью Бургундии с культурой виноградарства, в свою очередь тесно связанной с традициями католицизма. Однако, пишет Хеллер, «как известно, цены на вино значительно поднялись во второй половине XVI столетия, в результате чего стало выгодней вкладывать деньги в производство вина… разбогатевшие виноградари могли иметь влияние в силу своего относительного процветания. Подобная возможность даже не рассматривается Холтом, прославляющим дижонское вино. Виноградари были движимы точно так же силами рыночных отношений, сколь и вневременной традицией».
Впрочем, можно заметить, что в самом факте вычленения религиозного как эпистемологической операции потенциально заложена возможность редукции, обнаруживающаяся при попытке дать религиозному определение, т.е. вычленение области «религиозного» уже само по себе является «искусственной» операцией, имеющей метафизическое происхождение, т.е. отвечающей реальности нашего категориального аппарата – точно так же, как и абстрактные «исторические силы», действие которых в истории в данном случае отрицается. В дальнейшем рассуждение исследователя строится как производное от определения «религиозного», а не от предполагаемой религиозной реальности, поскольку последняя будет систематизироваться и объясняться лишь постольку, поскольку она обязана соответствовать структуре нашего рационализирующего восприятия. Даже не поднимая вопрос, насколько наша способность к познанию адекватна реальности, можно предположить, что эта реальность не имеет столь определенного характера, как то было бы желательно для строго картезианского подхода. «Религиозное», таким образом, приобретает метафизический оттенок.
Доказательством умозрительности предложенного выше рассмотрения религиозной сферы является тот факт, что ни упомянутые выше
