Варфоломеевская ночь - Алекс Мартинсон
Если отказываться от этого не такого уж легкого, как может показаться на первый взгляд, пути, то без работы историков-консультантов исторические картины почти наверняка обречены на провал. Можно отвести себе роль скептического критика, но лично для меня это равнозначно признанию собственной несостоятельности. Ведь однозначно – все равно потратят колоссальные деньги, все равно сделают, фильм все равно поставят, только мы потеряем уникальный шанс «оживить», одухотворить эпоху, наполнить ее действительными реалиями – костюмом, нормами поведения, стихами и музыкой эпохи – и теми ощущениями, которые присущи только профессионалу, не реализуем своих знаний или представлений о повседневной жизни людей или… не удивимся собственному невежеству. Вероятно, все-таки нам никогда не удастся воссоздать гармоничную целостность прошлого постольку, поскольку человеческий опыт многослоен. Множество сложных причин обусловливают значительную степень мифологичности исторического знания. Мы можем многое реально знать о прошедших временах, сопереживать, возможно, сосуществовать или даже слиться с ними. Но в зеркале истории мы всё же видим самих себя.
H. В. Иванова
О религии в религиозных войнах (обзор дискуссии в журнале «Французские исторические исследования»)
Поводом для дискуссии, развернувшейся на страницах американского журнала «Французские исторические исследования» и коснувшейся теоретических аспектов исследования религии в Религиозных войнах, стал обзор современных работ, посвященных французской Реформации, и среди них анализ книги Г. Хеллера «Сталь и кровь», проделанный Маком П. Холтом (его статья о Дижоне опубликована в данном сборнике). Несмотря на общую тональность данной дискуссии, участники которой решили оставаться в сфере эмпирического исследования, избегая теоретических рассуждений, я позволю себе затронуть проблемы, которые, на мой взгляд, являются актуальными, учитывая нарастающий поток литературы, посвященной Религиозным войнам вообще и Варфоломеевской ночи в частности. На основе специфической проблематики французских Религиозных войн оказалась затронутой более широкая проблема противопоставления объективирующего структурно-функционального подхода и школы социальной антропологии как двух взаимоисключающих способов исследования социального в истории.
Выделение проблематики религиозного в исследовании Религиозных войн Мак П. Холт рисует следующим образом. Долгое время общий поток работ сводил Религиозные войны к политическим процессам, оставляя религию на заднем плане исторического исследования. В довоенной историографии лишь в редких случаях поднимался вопрос о связи социальных и религиозных процессов. Речь идет о работах А. Озе, рассматривавшего социоэкономическую мотивацию перехода в кальвинизм низших слоев городского общества, Л. Февра, видевшего связь между социальным напряжением и тенденцией к смене конфессий в среде французской буржуазии в результате прекращения социальной мобильности, А. Друо, характеризовавшего под влиянием марксизма религиозное движение во Франции XVI в. как классовую борьбу.
«Массовый» переход к трактовке религии как социального явления в Религиозных войнах произошел под влиянием К. Маркса, М. Вебера и Э. Дюркгейма. Роль социологии Э. Дюркгейма в исследовании религии («Элементарные формы религиозной жизни»), воспринятой школой «Анналов», которая в свою очередь была ориентиром для историков 60–70-х годов, достаточно хорошо известна. Дюркгейм в противовес анимистической трактовке религии как искаженной картины мира обозначил религиозную сферу как функцию общества, т.е. как социальное явление, а не набор идей, обращенных во внесоциальную сферу. Таким образом, была обозначена взаимозависимость человеческой деятельности и трансцендентной религиозной сферы: «Согласно этому [функциональному] подходу, идеи, ритуальные формы деятельности, законы морали ни в одной культуре не существуют обособленно – в изолированных сферах бытия; человек действует, потому что верит, и верит, потому что ему чудесным образом была явлена истина…» Кроме того, религия рассматривалась Дюркгеймом в качестве выражения коллективного опыта (коллективные представления общества о себе), а сфера субъективного и индивидуального оставалась в духе позитивистской методологии за пределами научного рассмотрения, что влекло за собой важное следствие: при разделении религиозного на две сферы – сакральную, относящуюся к потустороннему миру, и профанную, ориентированную на мир посюсторонний, сакральная оказывалась отражением профанной, так что специфически религиозное (трансцендентное) становилось символическим выражением социального. Следовательно, речь шла в принципе не о религии, но об обществе, манифестированном в религии, т.е. религия как явление сводилась к социальным структурам, а значит, теряла свою самостоятельность, трактуясь как эпифеномен социального. Таким образом, мотивы деятельности, связанной с религией, интерпретировались через объяснение социальных структур, сфера собственно «божественного», которая является для религиозной деятельности первостепенной, игнорировалась. Иными словами, следствием такого подхода стало, с одной стороны, выделение религиозного как самостоятельного объекта исследования, относящегося к социальному и оказывающегося, таким образом, явлением культуры, и полное исчезновение специфически религиозного в социальном – с другой. Относительно влияния М. Вебера следует сказать, что немецкий социолог при рассмотрении сферы религиозного как связанной с социальным и экономическим аспектами исключил функциональный подход в рассмотрении социального: «Связь между религиозной этикой и интересами отдельных слоев иногда интерпретируется таким образом, будто первая является только “функцией” последних»; «как ни глубоко в отдельных случаях экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам». Религиозно обусловленная деятельность для Вебера является социальной как формирующая сферу социального. То есть подобный подход также позволял рассматривать религиозную деятельность как таковую.
Франсуа Дюбуа.
Варфоломеевская ночь
Следующим этапом в процессе выявления проблематики религиозного стали работы в рамках «культурного подхода», который в настоящее время доминирует в исследованиях, посвященных французской Реформации. Приверженцы «культурного подхода» изучения религии, сформулированного под влиянием школы социальной антропологии, отказались от редукции религии к макросоциальным структурам. Мак П. Холт формулирует эту позицию следующим образом: религия – явление культуры, и в этом качестве относится к социальному и как таковая является объектом исследования; верования рассматриваются не как манифестация общества, а в качестве исторических артефактов, что позволяет исследовать специфически религиозное как социально значимое. «Культурный подход» заключается в отношении к ментальности не как к силе, стоящей над историей и обществом и движущей историю (или общество), а как к существующему в обществе набору представлений, символов, идей и идеологий, при помощи которых формируются индивидуальные стратегии поведения, инструментарию, которым располагает каждый из членов общества. При этом ментальность является отражением человеческой деятельности. История, далее пишет автор, должна рассматриваться как процесс адаптации человека к социальным структурам, а не как зависимость человеческой деятельности от них, не как ряд исторических неизбежностей; единственная постоянная величина в истории – человеческая деятельность: такова теоретическая подоплека исследований, приведенных Холтом в качестве примера.
Эти работы, по мнению Холта, предлагают более адекватный подход к изучению религиозной проблематики. На их фоне исследование Г. Хеллера «Сталь и кровь», интерпретирующее Религиозные войны как классовый конфликт, воспринимается как возвращение назад, с неизбежным удалением из Религиозных войн религии. Демонстрируя на примере указанной работы сомнительность эпистемологической ценности редукционизма в его марксистском варианте, Холт приходит к следующим выводам: классовый конфликт, по его мнению, лежащий в основании мотивации людей, является конструкцией абстрактной – отсюда искусственность эмпирических построений, доказывающих тезис о классовом конфликте:
1) как аргументирует Мак Холт, в среде и протестантов, и католиков существовали одновременно группировки аристократические и буржуазные, так что ни одну из сторон нельзя определить однозначно, доказывая тезис о классовом конфликте;
2) трактаты «Франкогаллия» Ф. Отмана, «О правах магистратов» Т. Беза – при их безусловной тираноборческой и республиканской направленности – не были антисеньориальными;
3) протестантское государство на французском юге, возглавляемое губернатором Лангедока Дамвилем (что само по себе уже является аристократическим элементом), никак нельзя назвать антисеньориальным, хотя оно было и республиканским, и антимонархическим;
4) утверждение Хеллера о демократических чертах Католической лиги (точнее – парижского Совета
