Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич
После разгрома в 30-х гг. Русского психоаналитического общества интерес к психоанализу как среди психологов, так и среди представителей других наук практически исчезает на несколько десятилетий. Возрождение интереса к учению Фрейда начинается в 60-80-е гг. В дескриптивной по отношению к трудам классиков психоанализа манере были написаны такие религиоведческие труды, как «Фрейдизм и религия» М. А. Поповой, «Психоанализ и религия» А. М. Руткевича и ряд других[335]. Как указывает Л. Р. Грэхэм, «советские психологи начали осознавать свое отставание в этой области, но это ни в коем случае не означало, что они стали энтузиастами психоанализа»[336].
Описательность и отсутствие эмпирических исследований можно объяснить несколькими причинами. Во-первых, неудачная попытка в 30-е гг. сблизить марксизм и фрейдизм[337], создать «рефлексологированный фрейдизм»[338] и последующий разгром этого направления надолго оттолкнули исследователей от психоаналитических теорий и практик. Во-вторых, несмотря на атеизм своего создателя, психоанализ не избежал участи быть «заклейменным» как «буржуазное» и «антиисторическое» учение, а религиоведческая концепция, созданная на его основе, была определена как «крайне запутанная и противоречивая»[339]. Основным недостатком фрейдизма, по мнению советских ученых, которые занимались этим направлением, было утверждение о доминировании индивидуального над социальным, из чего следует необходимость «существования религии при любых исторических и социальных обстоятельствах»[340]. В-третьих, именно в этот период истории советской науки, появляется и закрепляется ситуация, когда психологией религии занимаются религиоведы, получившие не психологическое, а философское образование, что приводит к преобладанию «теоретического» подхода в исследованиях над эмпирическим[341].
Дескриптивность сохраняется и на современном этапе развития религиоведения, что связано прежде всего со сложившимися в советский период традициями. Психология религии в России только проходит путь становления и самоопределения: происходят споры о конфессиональном/внеконфессиональном статусе науки; отсутствует специализация по дисциплине; не сформировались методология[342] и терминология[343] науки; только появляются первые серьезные эмпирические исследования[344] и т. д. Ситуация с психоанализом остается прежней – концепция З. Фрейда и его последователей подвергается лишь осмыслению[345]. И если эмпирические исследования в западной традиции формировались в ходе дискуссий, то в российской науке традиция эмпирических исследований на основе теории З. Фрейда в психологии религии так и не сложилась.
Психоаналитические теории в Европе и США
Ясно, что даже простое перечисление трудов западных психологов религии, испытавших влияние психоанализа, превысило бы рамки данной статьи, так что мы вынуждены указать лишь на ключевые, с нашей точки зрения, моменты. Теоретическое исследование религии с психоаналитической точки зрения начинается, несомненно, с З. Фрейда[346] и продолжается К. Юнгом[347], Р. Фэйрбеймом[348], Х. Гантрипом[349], Д. Винникоттом[350] и рядом других. Как указывает нидерландский психолог религии Якоб Бельзен, на современном этапе переосмысление творчества Фрейда и продолжение психоаналитической традиции происходит в пяти направлениях. Это более четкое понимание того, как Фрейд трактовал понятие религии, раскрытие исследовательского подхода автора к проблемам религии; применение психоаналитического подхода в эмпирических исследованиях; взаимодействие психоанализа и других отраслей психологии религии (например, когнитивного религиоведения); осмысление роли психоанализа в современных науках о религии[351]. Происходит постепенная переинтерпретация идей австрийского ученого, попытка взглянуть на некоторые ключевые его понятия, такие, как «невроз», «проекция», «перенос, «амбивалентность», с новой стороны. Так, например, в то время как в отечественной традиции принято считать, что религия у Фрейда является неврозом[352], зарубежные коллеги отказываются от подобной интерпретации, полагая, что религия у Фрейда – проекция «наших желаний и страхов на Небеса»[353]. Проекция, как мы помним, это защитный механизм, и религия в такой интерпретации теории Фрейда выступает не как навязчивое болезненное состояние, а, наоборот, как приносящий облегчение «опиум народа». В то же время проекция – часть восприятия, а поскольку перцепция как психический процесс всегда содержит в себе определенные «априорные» элементы, то и это определяет религию как универсальный социальный феномен.
Нельзя исключать и выделение в психоанализе крупных школ и направлений, что повлекло за собой появление новых подходов в изучении религии. Французский психоаналитик Жак Лакан и его последователи уделяли большое внимание символике, формированию образов и их наполнению. Ребенок, утверждают они, сталкивается с уже заданным конкретным символическим порядком, однако нельзя исключать субъективность каждого индивида. Именно она привносит в заданный социально-культурным полем образ Бога черты матери или отца[354]. Под влиянием этих идей было проведено множество исследований о репрезентации отца в образе Бога. К примеру, французский исследователь Антуан Вергот с коллегами провел исследование среди американских и бельгийских студентов, в ходе которого было показано, что образ Бога всегда ближе к образу отца, чем к матери[355]. Однако в результате других исследований было выявлено, что «понятие Бога более тесно связано с образом Матери, чем Отца»[356]. Попыткой решить данное противоречие была статья американского ученого М. Нельсона, который предложил обратиться к теории Альфреда Адлера: образ Бога складывается из черт того родителя, которого ребенок «предпочитает» другому[357]. Теория объектных отношений британского психоаналитика Дональда Винникотта оказала огромное влияние на исследования Аны Марии Риззуто, которая в своих исследованиях указывала на тот факт, что основа «для формирования образа Бога коренится в ранних объектных отношениях и проявлениях их взаимодействия; эти образы более или менее интегрированы с тем образом Бога, который дается окружающим контекстом». Тем самым автор расширяет источники наших репрезентаций – это не только родители, но и повседневный опыт ребенка[358].
Отдельного внимания стоит проблема отношений фрейдизма и теологии. Зигмунд Фрейд был атеистом и во многом рассматривал религию в негативной коннотации: «.[он] бескомпромиссен в том, что Бог должен рассматриваться как антропоморфная мужская фигура. Только назвав Бога Его истинным именем, считает Фрейд, люди могут прийти к пониманию религии и сбросить ее иго»[359]. Именно интернализация репрезентации[360]
