Путь киновари - Юлиус Эвола

бы рассматривать иррациональное как неукротимую реальность в смысле «жизни», «становления» и тому подобного: в этом тоже проявляется внешний облик Я по отношению к самому себе. Интегрированное же Я, напротив, признает в иррациональном ту же самую сущность или могущество, чьим выражением является рациональное. Могущество является тем более полным, чем больше его проявления обрели связность, абсолютную форму, закон — то есть «рациональность» на всех уровнях. И «истина» является отражением могущества. Снова выражаясь парадоксальным образом, можно сказать так: «истина — это могущественная ошибка, а ошибка — это бессильная истина». С точки зрения интегрированного Я вещь не может быть желаемой по причине того, что она считается справедливой, рациональной или истинной. Напротив, вещь предстает справедливой, рациональной или истинной только потому, что она желаема. Следовательно, «вечное и независимое бытие» ценностей исключается. Признав это, я указал на единственный водораздел: с одной стороны — присутствие центра в самом себе является на объективном уровне могуществом; с другой — отсутствие центра в самом себе оставляет внутренний трон пустым или занятым фантазиями. Ранее в философии так называемый волюнтаризм последовательно формулировался только на теологическом уровне с обращением к нерационалистической концепции божества (Дунс Скот: Бог не желает никакой вещи только потому, что она является хорошей; но вещь является хорошей, потому что ее желает Бог): здесь он был «имманентизирован» и перенесен на человека. Но здесь, как и в любом другом месте, была весьма очевидной возможность катастрофического короткого замыкания в том человеке, который внезапно возьмется за осуществление такой опасной доктрины.

Вторая вещь касается области, выходящей за пределы нормального, потому что на пути Абсолютного Индивида уступки абстрактного идеализма были обойдены, а риторика и выдумка «универсального субъекта» были разоблачены только при условии возможности существования за пределами нормальных пределов человеческого состояния. Сначала в «Очерках», в главе «Наднормальное Я», а позднее в одной из глав «Теории» я рассмотрел и по-новому оценил кантовскую проблему «возможного опыта» (mögliche Erfahrung) и ее трансцендентальные предпосылки. Кант исходил из предположения уникального человеческого опыта, классифицируемого раз и навсегда в рассудочных схемах, которые должны были подтвердить необходимый и неизменный характер этого опыта и сделать возможными «априорные синтетические суждения» — для Канта основу всякого позитивного научного и универсально значимого знания. За доказательством он обращался к «категориям», к трансцендентальной функции Я, к которой таким образом прилагался тот же характер необходимости и определенности, неоспоримый в фактическом опыте. Но развитие современной науки заставило пасть кантовскую предпосылку: предполагаемые в природе узы необходимости ослабли, Бутро смог сказать в своем классическом, непревзойденном и пророческом очерке о «случайности законов природы», та же евклидова геометрия предстала лишь одной из многих возможных геометрий, а в субатомной физике дошли до индетерминизма и импробабилизма.

Если все же применять кантовский метод с учетом этой изменившейся предпосылки, следствием может быть только «трансцендентальное ослабление» — иначе говоря, можно было использовать только иную, подвижную систему категорий. Но не только это: кантовский «возможный опыт» был опытом в высшей степени банальным и современным, для которого не существовало рассматриваемых и предполагаемых трансцендентальных состояний (или их возможности), соответствующих таким формам опыта, как сон, мечты, состояния помешательства и гипноза, не считая любого аномального опыта, недавно подтвержденного психическими исследованиями (Psychic Research). Наконец, относительно аномальных явлений нужно было привлечь свидетельства этнологии, а также согласующиеся межу собой свидетельства различных традиций. Тот факт, что все это часто имеет спорадический и исключительный характер, никоим образом не давало права исключать его из «возможного опыта» — он намного сложнее, чем опыт, исследуемый в «Критике чистого разума», представлявший собой лишь один произвольно абсолютизированный аспект. Среди прочего, я упомянул про случай, рассмотренный Ости, директором Метапсихического института: речь идет о гипотетическом индивиде, обладающем всеми возможностями, установленными опытным путем в отдельных случаях и различных обстоятельствах. Этого было достаточно для обнаружения трансцендентальных горизонтов и для устранения того предела, который уже в самом начале мог бы нейтрализовать и опровергнуть теорию Абсолютного Индивида на практике.

Естественно, здесь нужно сделать оговорку насчет совокупности скрытых возможностей, выведенной из «возможного опыта»: некоторая их часть не обладала характером «свободы» и «ценности», а принадлежала «спонтанности», пассивной деятельности. Это не относилось только к трансцендентальному соответствию области случайности, представленной миром вещей и физического опыта, потому что большая часть упускаемых сознанием (даже тот же сон: в нем не мы активно спим, а почти что «нам снится») или регистрируемых только при помощи специальных исследований психических явлений имеют непреднамеренный характер и часто связаны с состоянием транса и помрачения сознания. Касательно последнего я указал на фундаментальное различие, послужившее мне ориентиром в области, к которой я перешел после философской фазы: это различие между регрессивным ненормальным состоянием, достигнутым при помощи спуска в субличностное («нисходящее преодоление»), и подлинным наднормальным состоянием, обусловленным некоей аскезой, выводящей за пределы обычной человеческой личности, усиливающей ясное сознание, волю и внутреннюю свободу («восходящее самопреодоление»). После того, как я указал на крайне обширную область «возможного опыта», оставалась все еще открытой проблема реализации, обусловленная Я и его склонностями.

В моих книгах философского периода вышеуказанные аргументы использовались только в качестве косвенных с целью очертить рамки системы «магического идеализма». В «Теории» были рассмотрены другие вопросы; но здесь неподходящее место для того, чтобы на них задерживаться. Я предпочту указать на «Феноменологию», которая, согласно оригинальному проекту, должна была стать второй частью однотомного издания, первой частью которого была как раз «Теория». Однако из-за проблем с изданием она вышла как отдельная книга чуть позже, в 1930-м году, также в издательстве Восса. Термин «феноменология» был использован мной в гегельянском, а не в гуссерлевском смысле (я не был знаком с Гуссерлем, и я не знаю, опубликовал ли он уже свои главные работы в 1924-м году, когда я писал эту книгу). Речь шла об определении стадий и категорий, определявших путь Абсолютного Индивида. Эта попытка определения была связана с моей последней критикой абсолютного идеализма: было очевидно, что в развитии этой философии Идея, или Действие (можно использовать любое название ее высшего принципа) «имманентно» господствовали над совокупностью опыта только при условии становления чем-то неопределенным, универсальной пустотой или априорным чистым действием Джентиле, или «знанием» Вебера. Этот высший принцип выражался при помощи крайне убогой диалектики, представляясь при этом в образе мешка, который мог содержать в равной степени всякий вид вещей, или в виде ночи, в которой все коровы черные (все есть «мысль», «действие» и т. п.) — второй образ был использован Гегелем в отношении так называемой «философии тождества» раннего Шеллинга. О впечатлении убожества, которое производили на меня итальянские неогегельянцы,