Путь киновари - Юлиус Эвола
Так я перешел к отстаиванию концепции абсолютной свободы, в некотором роде предшествующей самой себе (как реализованной свободе), свободы как чистой воли, которая может необусловленно выбирать как саму себя, так и противоположность, то есть отрицание себя. Иными словами, Я должно быть открытым как для «ценности» (в вышеуказанном смысле), так и для не-ценности: обе возможности должны быть равны.
В этом отношении парадоксальная и иррациональная ситуация «эмпирического состояния существования» казалась разрешенной в высшем смысле. Сосуществование факта конечного и бесконечного, обусловленного и необусловленного, так сказать, драматизирует эту двойную возможность и взывает к ее фундаментальному разрешению. «Как огонь может оживить существование топлива в своей глубинной воле осуществляться, гореть, так и Я, которое хочет быть самодостаточным, может оживить в себе свое небытие как материю, из которой только и может проистекать великолепие жизни и абсолютного действия».
В теоретическом отношении следствием было определение двух путей: «пути другого» с одной стороны и «пути Абсолютного Индивида» с другой. Здесь я обратился за некоторыми ориентирами к Микелынтедтеру, позже развив их в своем ключе. Микелынтедгер говорил о «пути убеждения», намерении как намерении существа, которое основывается на самом себе, которое обладает в самом себе началом и ценностью, которое не убегает от себя, не избегает собственной экзистенциальной неполноценности, а принимает ее и разрешает. Противоположен такому пути путь «риторики», то есть того, кто бежит от подлинного самообладания, кто опирается на другого, кто ищет другого, кто склоняется к другому, чтобы «убедиться» в беге во времени согласно темной необходимости и бесконечному желанию: бесконечное продолжение изначального падения исключает любую остановку этого процесса при помощи самообладания. Микелынтедгер, вероятно, не знал, что такая концепция по своей сути соответствует концепции буддизма, а также античной мистериософии. В буддизме «пути другого» (который я также назвал «путем объекта») соответствует сансара, низший мир становления, происходящий от жажды и страстного желания. В античной мистериософии это «круг порождения», называемый также кругом необходимости. Другой путь был путем Бодрствующих и Освобожденных буддизма, путем посвященных античных мистерий.
Новой и смелой чертой моей концепции было рассмотрение обоих путей как идентично действенных: во имя высшей свободы они оба должны быть возможны. Абсолютная истина должна включать возможность как абсолютного, так и неабсолютного.
В силу своей природы «путь другого» допускает только схематическое структурное определение: в нем однообразно повторяется элементарная ситуация. Частично определим был только «путь Абсолютного Индивида»: описать ее было задачей, которую я намеревался выполнить во второй части «Теории» и позже во всей «Феноменологии».
Я не буду говорить о новой теории достоверности, которая можно было бы здесь сформулировать: она стала уже предметом очерка «Три стадии проблемы достоверности», вышедшей на немецком языке в журнале «Логос» (Logos), и позже вошла в качестве первой части в мою книгу «Индивид и становления мира» (L’individuo е il divenire del mondo, Libreria di Scienze e Lettere, 1926). Я лишь вкратце опишу общую перспективу.
Я отталкивался от идеалистических позиций, определенных моей предшествующей критикой: Я «предполагает» мир. Однако в большинстве случаев была очевидной неспособность к этому индивида, нехватка «ценности» относительно такого «предположения». Чтобы расчистить путь, я перешел к критике философского реализма. Чтобы объяснить эту неспособность Я, реалист заставляет вмешаться реальную сущность, проявляющуюся в представлении, воображении, восприятии, которые эту сущность и определяют. Но такой вывод мало того что гносеологически неправомерен (это «трансцендентное использование принципа причинности», как писал Кант), он выглядит просто несостоятельным. Здесь достаточно сослаться на деятельность, которая, происходя от Я, имеет при этом характер необходимости, то есть «спонтанности» — это приводит к «нужде», устраняет волю и связь, свойственную «ценности». Вполне достаточно было ограничиться этой констатацией.
На пути Абсолютного Индивида императивом является не побег от этой ущербности, «не признание ее реальностью в себе ради того, чтобы избежать ее веса» (заставляя ее соответствовать иной реальности — природе, «вещи в себе», Богу), а превращение после этого осознания достаточного в недостаточное, способность взять все это на себя и удержать: бытие (нужда), желание всего этого не как реальности и ценности (согласно уступке, свойственной отождествлению рационального с реальным, воли с реальным), а как отрицания. Нужно превзойти все это и утвердить действие, питающееся этой ущербностью, «таким образом, чтобы то, чего не существовало из-за недостатка центральной активности, смогло стать абсолютным бытием». Иными словами, нельзя называть бытием то, что является небытием (нуждой). В своем смысле постулированный процесс на космически-гносеологической или онтологически-гносеологической шкале представал аналогом процесса сопротивления страсти или инстинкту и освобождения от этой необходимости, преобразования ее в подлинном действии. Так соединяются этика и онтология. Здесь не хватает эсхатологического фона: природа как «нужда», как небытие; точка реализации Абсолютного Индивида как то, в чем она освобождается и переходит в состояние абсолютного бытия, заключая в себе свое начало и свой конец («финальное поглощение», ekpyrosis).
Это повлекло за собой преодоление стоицизма в широком смысле и критику позиции Микельштедтера. Идеалистическая предпосылка, поддерживаемая и мной, неумолимо связывает Я с миром: от мира нельзя ускользнуть, потому что он является моим представлением. Конечно, здесь остается открытым «путь другого», путь страстного отождествления, полагающий реальное и смысл бытия не в себе, а в ином. Но на пути Абсолютного Индивида нельзя отделить себя в абстрактной самодостаточности, противопоставляя Я как ценность неценности мира, чья реальность отрицается, но который тем не менее существует. За «предполагаемый» мной мир (пусть даже не как свободную волю, а как «спонтанность») я и несу ответственность. Чтобы не терзаться в центре своего существа, я должен превратить его в «ценность». Это казалось почти что гностико-манихейской концепцией космического Единого, распятого в мире, как смысла бытия-в-мире, но без дуализма и пессимизма. Круг замыкается, он не допускает извинений или бегства. Так Я стоиков и Единственный Штирнера обрели форму аристотелевского чистого действия, разгадывающего этот мир необходимости и жизни, смешанной с не-жизнью. В качестве синтеза всей этой концепции, возможно, имеет смысл привести страницу из «Очерков о магическом идеализме»:
«Простое представление является необходимым, но недостаточным условием реальности вещей, учитывая, что эти вещи относятся к Я. Можно сказать, что именно я предположил существование вещей, но лишь настолько, насколько я являюсь спонтанностью, а не собственно «я», то есть свободой. Утверждать, что я как Я или самодостаточный (autarches) принцип нельзя признавать необусловленной причиной представлений (т. е. природы) совершенно не означает, что эти представления вызваны чем-то «другим»
