Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон
Девица тотчас обезумела и, сбросив покрывало с головы, распустила волоса, скрежетала зубами, звала юношу по имени. Сила любви ее перешла в неистовство. Приведенная поэтому в монастырь родителями, она отдана была старцу. Тотчас демон завыл и заговорил открыто[617].
В этом описании магического заклинания дева реагирует именно так, как древние заклинатели требовали от своих жертв: она сходит с ума от желания и проявляет признаки одержимости – точно так же как пророчица в ритуале Марка[618]. Это заклинание срабатывает там, где не срабатывает демоническое нападение на девственницу в «Деяниях Андрея». Не успели родители девушки доставить ее «старцу» (seni traditur ululante), как тот смог выведать у демона причину, по которой он овладел Божьей девой. Иероним продолжает рассказ о том, как Иларион совершил над девушкой очищение и изгнал демона. Затем «возвратив девице здоровье, выговаривал ей, зачем она делала такое, из-за чего демон мог войти в нее».
Это повествование резко контрастирует с рассказом из «Деяний Андрея», несмотря на почти идентичный сюжет о соблазнении девственниц с помощью магии. Хотя «Деяния Андрея» изображают деву сильной и уверенной в себе – она способна противостоять демонам благодаря своей великой духовной силе, – дева в «Житии святого Илариона» становится жертвой не только мага, но и святого: он обвиняет ее в том, что она сама виновата в том, что на нее напали. Таким образом, она становится жертвой вдвойне. Отсутствие у девственницы духовной силы и способности защитить себя отражает идеологию, согласно которой женщины, даже благочестивые девственницы, не считались обладающими достаточными духовными достоинствами, чтобы быть независимыми. Повествование Иеронима использует историю о бесовском одержании (читай – проникновении) девушки, чтобы повторить привычный стереотип о глупых, слабых женщинах, готовых быть соблазненными. Она действует подобно «женщинам», обманутым Марком; демонстрирует, что ее пол подвержен истерии и неконтролируемому вожделению, несмотря на духовное благочестие и даже аскетизм. На самом деле это повествование можно интерпретировать как противовес посланию в «Деяниях Андрея», где показано, что девушка обладает большими духовными достоинствами благодаря контролю над своей сексуальностью. В этом повествовании власть принадлежит строго уполномоченным людям, связанным с ортодоксальными институтами, например монастырем. Иероним не изображает деву сильным аскетом, практикующим свое поклонение независимо от церковных властей. Скорее, отсутствие у нее власти и ее восприимчивость к соблазну оттеняют власть мужчин-монахов и «ортодоксальных» институтов[619]. Неудача девственницы, таким образом, подтверждает женскую сексуальную слабость и оправдывает власть мужчин над ними.
Благодаря противоположной развязке эти два повествования о магическом соблазнении раскрывают конкурирующие идеологии власти и женской сексуальной автономии[620]. В одном случае аскетизм изображается как всемогущий, в другом – только монахи-мужчины могут победить демонов; женщины, даже благочестивые девы, нуждаются в мужской опеке и защите. В обоих случаях маг и девственница выступают в качестве тропов в спорах о духовном авторитете. Ни одна из этих историй не освещает исторический опыт: жизнь девственницы, женщины или как заниматься магией. Скорее, женщины функционируют символически: их тела (целомудренные или пенетрированные, чистые или оскверненные) передают идеи мужской власти и легитимности.
В этой связи следует задать вопрос: почему ересиологи не использовали знакомый и мощный стереотип ведьмы, чтобы демонизировать этих женщин и «неправильные церкви» вместе с ними. Тот факт, что ересиологи выдвигают обвинения в магии только против мужчин – лидеров конкурирующих движений, может говорить о том, что женщины не воспринимались как угроза и, скорее всего, не стояли в их главе. С другой стороны, наиболее актуальной проблемой, по крайней мере для некоторых из этих авторов, является участие женщин в общественной жизни и их роль священнослужителей в гетеродоксальных церквях. Если только участие женщин не функционирует исключительно как троп для высмеивания и подрыва конкурирующих церквей, можно предположить, что женщины действительно занимали важное место в этих церквях и именно это вызвало враждебность ересиологов. В таком случае обвинения в адрес мужчин могли быть стратегией, направленной на то, чтобы заставить женщин замолчать, игнорируя их лидерские роли и обвиняя только мужчин в том, что они представляют собой угрозу. Изображая женщин как жертв, а не как колдуний, эта риторическая стратегия закрепила бы пассивность женщин в противовес исторической реальности. Более того, нападки на женское целомудрие заставили бы мужчин в их церквях соответствовать «ортодоксальным» стандартам, чтобы защитить свою честь в обществе.
Однако эта модель репрезентации начинает меняться в III веке. В письме к Киприану (256 год н. э.) Фирмилиан, епископ Каппадокии, обвиняет пророчицу в том, что она одержима бесами и использует их силу для совершения чудес (75.10.2)[621]. Фирмилиан признает в своем письме, что эта женщина проводит евхаристию и крещение в соответствии с обычными требованиями, но утверждает, что ее таинства недействительны, потому что она совершает их с помощью демонической, а не божественной силы. Что указывает на то, что она одержима бесами? Учитывая традиционность ее ритуалов, следует предположить, что единственная проблема с ее чудесами и таинствами – это ее пол. Другими словами, мы видим здесь именно то, что можно было бы ожидать увидеть в предыдущих случаях, когда магический дискурс использовался для подрыва легитимности женщины. Обвинив эту женщину в том, что она одержима демонами и использует их силу, Фирмилиан, по сути, обвиняет ее в колдовстве и использует стереотип ведьмы, распространенный в римской литературе. Его обвинение предполагает и повторяет гендерный дискурс магии, о котором шла речь в предыдущих главах; Фирмилиан может предположить, что никто не усомнится в демоническом происхождении силы этой женщины, потому что все «знают», что женщины занимаются магией. Этот случай относится к середине III века; другие обвинения женщин в магии можно найти в сочинениях IV века. Иоанн Златоуст, например, осуждает женщин в своей общине за то, что они скатились к идолопоклонству, используют заклинания и амулеты[622].
Я считаю, что маргинальный статус христианства в I и II веках способствовал формированию магического дискурса именно в таком контексте. Опираясь на тезисы Вирджинии Буррус и Даниэля Боярина, я предполагаю, что христианские изображения женщин-жертв и мужчин-магов отражают эго-идентификацию этих писателей-мужчин с уязвимыми, но целомудренными женскими телами в противовес насилию римской маскулинности
