Наследие Рима. Том 1. Oт Византии дo Кордовского Халифата и Османскoй империи - Нурлан Аманович Наматов
Мы также находим в этом течении исследования, такие как исследование Гарсиа Санхуана[781] об андалузской Севилье, в котором он заключает, что появление Альмохадов привело к ликвидации епископского престола и исчезновению уменьшившейся христианской общины Севильи или к вышеупомянутому Моленату[782].
Среди исследователей существуют две точки зрения oб общество переходного периода, когда мусульманское население стало демографически превосходить. Первый отмечен теперь уже классическим количественным исследованием посредством ономастического анализа биографических словарей Ричарда Буллиета[783], из которого сделан вывод, что это изменение баланса произойдет в середине X века. Ричард Флетчер[784] принимает эту теорию, который также видит, что это подтверждается расчетами, сделанными для расширения мечети Кордовы. Пьер Гишар[785], однако, зарезервирован.
Для французов впечатление, которое создается из хроник, относящихся к восстаниям мулади в конце IX – начале X веков, не похоже на то место, где христиане были в большинстве. Сирил Аиле [786] также выступает за то, чтобы вернуть этот процесс в IX век. Он утверждает, что это время характеризовалось процессом обращения, в результате которого христианское население стало меньшинством. Латинские источники изображают общество переходного периода, в процессе исламизации и арабизации, в котором происходит адаптация к правовой норме. И именно в этом контексте следует рассматривать восстание мулади.
Такой же вывод можно сделать с помощью вышеупомянутой работы Фернандеса Феликса и Фиерро[787] по изучению процесса исламизации с помощью юридических вопросов, которые появляются в «Утбийя». Эти масаилы отсылают нас к проблемам андалузской мусульманской общины, среди которых мы можем выделить напряженность между «старыми» и «новыми» мусульманами, отраженную в таких проблемах, как арабская ономастика обращенных и которые демонстрируют положение сообщество.
Также интересны некоторые работы, в которых более глубоко анализируется динамика арабизации с разнородных точек зрения и с разными выводами. С географической точки зрения, Монферрер[788] утверждает, что арабизация была неравномерным процессом, поскольку затронула город больше, чем страну. В первом случае христианская элита стала арабизированной, включая духовенство, в то время как в сельской местности продолжится использование романско-арабского языка.
В свою очередь, Эчеваррия Арсуага[789] предлагает правовой подход к арабизации, то есть изучение того, в какой степени христианские общины Аль-Андалуса должны были принять и адаптировать юридические процедуры и концепции мусульманского права посредством арабского перевода Канонического собрания. Исследователь считает, что вопреки распространенному мнению многих историков о том, что закон определенным образом «заморожен» во времени, его содержание не зафиксировано. Следовательно, они способны предоставить информацию о реальной жизни групп, на которые они влияют.
Простой акт принятия, а затем и компиляции законов, уже принятых в определенный исторический момент, показывает волю со стороны, в первую очередь, законодателя, а затем и составителя, которая очень важным образом определяет содержание правовых норм, адаптируя его к законам, нуждам определенной группы людей, как это произошло в случае с андалузскими христианами. Тот факт, что вышеупомянутый сборник был переведен на арабский язык, а у христиан по-прежнему используется латынь, по мнению исследователя, свидетельствует о постепенном вторжении администрации халифа в судебные функции христианских судей.
Со своей стороны Сирил Айлет[790] считает, что прогрессирующее увеличение числа арабских глосс на полях в латинских рукописях начиная с IX века и далее информирует нас о прогрессе арабизации среди андалузских христиан, которым нужен арабский язык, чтобы понимать латынь, а также об ухудшении положения латинского языка. Ханна Кассис[791], изучив христианские Священные Писания, переведенные на арабский язык, пришла к выводу, что процесс арабизации был быстрым, поскольку христиане должны были перенять культуру правителей, чтобы избежать маргинализации.
Другими словами, было бы социальное давление, чтобы принять арабский язык. Однако Филипп Руасс[792] считает, что эта социокультурная динамика возникла не в результате принуждения, а в результате самого контакта и влияния доминирующей культуры. Кроме того, утверждает исследователь, сама Церковь, соприкасаясь с властью, стала арабизированной и послужила элементом арабизации для христиан.
Движение добровольных мучеников
Столкнувшись с теми процессами, через которые прошло большинство христиан Аль-Андалуса, было меньшинство, которое оставалось устойчивым в латинской культуре, как показывает Альваро де Кордова в своих трудах. Среди этого радикального меньшинства, либо в ответ на растущую арабизацию и исламизацию, либо из-за других возможных причин, выявленных некоторыми исследователями, в середине IX века возникло так называемое «движение добровольных мучеников», явление, которое состояло из группы христиан, которые решили публично оскорбить ислам и его пророка Мухаммеда, добиваясь таким образом смертной казни.
Это закончится в 859 году казнью одного из его главных зачинщиков, Эулогио де Кордова. Более традиционная и идеологическая историография, такая как работа Франчиско Х. Симоне[793] приписывала этому движению краски патриотического восстания против несчастного правительства, которое угнетало христиан, придавая ему вид героизма. Кольбер[794], несмотря на его явное намерение избежать ловушек поляризации, в которых оказались западные историки, цель, которую он преследовал с самого начала, заключалась в том, чтобы оправдать мучеников и моcарабскую культуру в целом после того, что он считал веком неодобрения.
Именно это он и имел в виду при исчерпывающем анализе corpus muzarabicorum. Вскоре после этого появилось исследование Катлера[795] с новым подходом, хотя, возможно, слишком рискованным. По его мнению, мученики объединились, чтобы создать великое восстание против Кордовы, что стало необходимой прелюдией к началу мессианской эры, которая стремилась к изменению христиан, которые были религиозно или культурно поглощены исламом.
Такие авторы, как Фонтейн[796], намекают на возможную чрезмерную «литературность» идеи мученичества, то есть на глубокое влияние, которое работа с мученичеством оказала на этих моcарабов. Росарио Кастехон Кальдерон[797], в той же линии, что и Симонет, утверждает, что перед лицом ориентализаторских и репрессивных тенденций христиан Абд аль-Рахмана II мученики будут действовать, чтобы защитить свою поврежденную национальную гордость.
С очень религиозной и духовной точки зрения и сосредоточив внимание на фигуре Евлогия де Кордова, а также на его трудах, Вольф[798], помимо указания на странную природу мучеников без чудес, без язычников и преследований, заключает, что мученичество для этиx людeй – прекрасное решение духовной тревоги, вызванной системой покаяния, христианской, чрезвычайно непоколебимой.
Многие из них совершили покаяние в монастырях, а также в домашних. Поэтому у них было нетерпеливое желание достичь спасения, которое, как они считали, достигалось непосредственно мученичеством.
Для Вольфа жизнь
