Современные вопросы исламской мысли - Мухаммад Легенгаузен
Ответ на такого рода критику заключается в том, что персоналисты смешивают поэтический и философский подходы к Истинному. Тот факт, что разум предпочитает имперсоналистскую теологию, никоим образом не делает менее уместным персоналистский поэтический ответ Истинному в поклонении. В «Маснави» Руми содержится знаменитый рассказ о пастухе, которого Моисей услышал молящимся Богу в крайне антропоморфных выражениях, говоря, что он желает служить Господу, вынимая вшей из Его волос и тому подобное. Моисей попрекает пастуха, и, в свою очередь, Бог попрекает Моисея за то, что тот вмешался в искреннее поклонение пастуха. Критика персоналистской теологией более абстрактных философских теологий является ошибкой того же рода, но в другом направлении. Как если бы этот пастух нашел изъян в Моисеевом представлении о Боге. Хотя Аллама отстаивает строго рационалистическую и имперсоналистскую теологию, это никоим образом не мешает ему использовать образность в своем поклонении и в своем имагинативном отношении к божественному, как об этом свидетельствуют его собственные духовные сочинения, такие как ниже приведенное стихотворение:
Похитило меня одного
Лик красавиц бесстрашно похитил сердце и упование каждого.
Шахматная ладья не похитила того, что похитил прекрасный лик.
Не думай, что Маджнун стал сумасшедшим по собственной воле.
Из морской пучины на небеса вознесло его притяжение Лейлы.
Я не нашел пути к источнику солнца сам,
Я был пылинкой, и твоя любовь вознесла меня вверх.
Я – только щепка без головы и ног, несомая силем,
Тот, кто поднял меня – тот и принес в сердцевину моря.
От куда был кубок красного вина? Чьей рукой
Он был наполнен на этом пиру и похитил тоскующее сердце?
Это был изгиб твоей брови и то была твоя лазоревая ладонь,
Которые одним своим проблеском похитили мое имя и знак.
Ты сам обучил меня любви, и ты сам сжег меня
Своими пылающими ланитами, что лишили меня по коя
Мы все, друзья товарищи, были на твоем пути, но
Изгиб твоих бровей увидел меня и похитил у меня добычу.
Мы бы все потеряли сердце и трепетали, но тоска по тебе
Оставила всех позади, похитив меня одного.
Антропоморфическая образность, обнаруживаемая в поэзии Алламы, никоим образом не вступает в противоречие с абстрактной концепцией божества в его философской теологии, поскольку ясно, что каждое имеет свое собственное место. Отношения между этими двумя измерениями поддерживаются возможностью рационального толкования и образного выражения. Мистическая поэзия может рассматриваться как образное выражение того, что в философской теологии имеет форму рационального толкования. Религиозный момент не должен быть истолкован как монистический или личностный, но как личностный в его образном выражении и безличностный в его рациональной интерпретации.
Примечания
1. См. M. Legenhausen. «Islam and Religious Pluralism». Lon-don: «al-Hoda», 1999.
2. H.P. Owen, ’Theism’ in: The Encyclopedia of Philosophy» (1972), VIII, 97.
3. John Hick. Philosophy of Religion. 2nd ed. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1973, 5.
4. Richard Swinburne. The Coherence of Theism, Oxford: Cla-rendon Press, 1977, 1.
5. J.L. Mackie. The Miracle of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1982, 1.
6. William P. Alston. «The Perception of God», Philosophical Topics, Vol. 16, No. 2 (Fall 1988), 25. Основные работы Алстона по философской теологии собраны в двух томах: Divine Nature and Human Language. Ithaca: Cornell, University Press, 1989), и Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca: Cornell University Press, 1991.
7. Robert Cummings Neville. «A Theory Primer». Albany: «SUNY Press», 1991, 5–6.
8. ’Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabataba’i. «Bidayat al-Hikma: The Elements of Muslim Metaphysics». Part 9, trans. ’Ali Quli Qara’i, Al-Tawhid, Vol. XI, No. 1–2 (Muharram-Jamadi II 1414/July-December 1994), 171.
9. ’Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabataba’i. Shi’ite Islam, trans. Seyyed Hossein Nasr, Houston: FILINC, 1979, 143.
10. ’Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabataba’i. «Al-Mizan», trans. Sayyid Saeed Akhtar Rizvi) Tehran: «WOFIS», 1982. Vol. 4, 133–42.
11. R.C. Zaehner. Mysticism: Sacred and Profane. New York: Oxford University Press, 1961.
Часть пятая
Исламский закон и мусульманская жизнь
Исламский закон, или шариат, выполняет различные функции, и эти функции претерпели изменения с течением столетий. Даже в течение определенного периода времени шариат играет различные роли применительно к различным мусульманским общинам. На протяжении средних веков шариат выполнял роль не только предписаний ритуальной ортопраксии, но также и системы наказаний, торгового права и своего рода международного права, регулирующего отношения между мусульманскими странами. Юрисдикция гражданского права ислама часто подвергалась вызову со стороны другого права: права судов халифов, эмиров и султанов. Помимо кади, которые судили и рядили в соответствии с шариатом, халифы также имели своих юристов, выводивших нерелигиозные законы, посредством которых определялись наказания и взимались налоги1. Тем не менее, общеисламское право было приоритетным в этих сферах. Если правитель устанавливал некий закон или издавал декрет, в котором содержалось явное нарушение шариата, ему предстояло столкнуться с оппозицией улемов и тех, кто всегда был готов поддержать последних. Другое пересечение сфер юрисдикции имело место между исламским и общим правом. Исламское право часто учитывает урф, или обычай, и одним из вопросов, часто обсуждаемых мусульманскими богословами, является вопрос о том, должны ли ссылки на обычай учитываться только когда речь идет об обычаях времен Пророка (С), или, в более общем смысле, касательно всех обычаев, бытующих в обществе.
С закатом халифата и вторжением колониальных сил в мусульманские земли с последующим возникновением независимых мусульманских национальных государств, роль шариата все более сужалась. Преданные верующие мусульмане реагировали на это по-разному. Некоторые, как египетский богослов
