Современные вопросы исламской мысли - Мухаммад Легенгаузен

Наиболее резким различием между современной христианской и мусульманской теологиями является то, что, тогда как христиане верят в Бога как в личность, мусульмане поклоняются олицетворенному Божеству. Несмотря на важность этого различия для множества теологических вопросов, это различие осталось по большей части не замеченным как христианами, так и мусульманами. При этом христиане везде подтвердят, что Бог – это личность, в то время как средний мусульманин будет с готовностью отрицать это. Теизм часто определяется философами религии, работающими в христианской традиции, таким образом, что он требует веры в Бога как в личность. Так, в «Энциклопедии философии» дается следующее определение: «ТЕИЗМ означает веру в одного Бога (теос), который есть (а) личность, (б) достоен поклонения, и (в) отделен от мира, но (г) постоянно действует в нем»2. Джон Х. Хик определяет, что «Теизм… – это, строго говоря, вера в божество, но обычно он интерпретируется как вера в личное божество»3. Ричард Свинберн утверждает, что теист – это тот, кто верит в существование Бога, Который есть «личность без тела (т. е. дух), который вечен, свободен, способен делать все, что угодно, знает все, есть совершенное добро, является должным объектом человеческого поклонения и подчинения, создателем и зиждителем вселенной»4, и Дж. Л. Мэкки, оспаривая позицию атеизма, принимает определение теизма, данное Свинберном5. Наверное, трудно найти лучшего представителя современной христианской философской теологии, нежели Уильям П. Алстон, чьи работы служат образцом аналитической точности и проницательного размышления. Он пишет, что Бог, в соответствии с представлениями теистических религий, является «высшим или верховным личным Деятелем, действующим в свете знания, целей и намерений»6.

Алстон, как и другие вышеупомянутые исследователи, стремится подчеркнуть сходство между Богом и человеком. Одной из причин этого является то, что если предположить, что Бог есть существо, совершенно непохожее на человека, любые утверждения относительно Бога станут несостоятельными. Идея состоит в том, что в случае с людьми мы знаем, что значит принимать решения, познавать различные вещи и действовать. Таким образом, если мы хотим знать, о чем мы говорим, приписывая знание, решение и действие Богу, мы должны подразумевать нечто строго аналогичное тому, что мы имеем в виду в случае людей. Одним из самых крайних проявлений этой тенденции среди христианских теологов является теология процесса Чарльза Хартсхорна. Хартсхорн полагал, что средневековая концепция Бога является несостоятельной и предложил рассматривать Бога более как личность, такую, чтобы можно было считать, что Бог в состоянии изменяться, саморазвиваться, существовать во времени, расширять свое знание, и т. д. Алстон, бывший учеником Хартсхорна, отвергает эти притязания, но развивает теологию, сохраняющую притязания на трансцендентность Бога, традиционно связываемую со средневековой теологией, при этом сохраняя как можно больше от личностного взгляда на Бога.

Другой причиной акцента на личностную природу Бога в современной христианской теологии служит то, что такое видение представляется более соответствующим Писанию. Большая часть современной христианской теологии ответила на философские атаки на теологию, содержащиеся в работах Юма и Канта, полностью отстраняя себя от философии. Считается, что средневековая христианская теология сбилась с пути, взяв на вооружение греческие философские понятия вместо того, чтобы разрабатывать исключительно понятия, присутствующие в божественном откровении. Этот взгляд оспаривает Роберт Каммингс Невилл, который возражает, что еврейская мысль уже была эллинизирована еще до времени Христа, и что несовместимость перспектив Афин и Иерусалима была преувеличена7.

В шиитской теологической традиции также был период, когда некоторые придерживались крайне антропоморфного взгляда на Бога, но эта тенденция была полностью отвергнута как неортодоксальная такими учеными, как Кулайни (ум. 329/941) и Шейх Садук (ум. 381/991), которые собрали достаточное число преданий от Пророка и имамов (да будет над ними мир!), чтобы убедительно доказать, что антропологические выражения, используемые для описания Бога, должны всегда пониматься фигурально. Мысль Алламы Табатаба’и должна пониматься как укорененная в долгой традиции философской теологии, вдохновленной этими ранними учеными. Это – традиция, в которой ключ к разрешению мнимого конфликта между разумом и религией следует искать в надлежащей интерпретации. Особенности этой интерпретации в шиитской традиции заключаются в том, что она подтверждена преданиями, возводимыми к имамам (да будет над ними мир!), ей присуща рациональность и в ней часто указывается на глубину духовности, ассоциируемой с исламским мистицизмом. Однако следует сделать осторожную оговорку относительно того, как понимать рациональность в эзотерической интерпретации в шиитской традиции. То, что имеется в виду здесь, никоим образом не есть концепция рациональности, бытующая среди эмпириков или философов науки Запада, скорее, представление эзотерических интерпретаций Писания в шиитской традиции как рациональных означает, что они помогают создать систематическую теологическую картину, написанную с сознательным вниманием к логическим отношениям между понятиями и изложенными доктринами.

Таким образом, мы обнаруживаем два противоположных подхода к мнимым конфликтам между религией и наукой. Подход современной христианской теологии, либеральный или нео-ортодоксальный, заключается в том, чтобы отрицать всякую связь между теологическими вопросами и научными или философскими перспективами, с позиции которых выдвигаются возражения. Подход, характерный для мусульманской традиции, в свою очередь, заключается в попытке осуществления синтеза через интерпретацию. Христианские теологи пытаются утвердить свою ортодоксию за счет притязания, что их доктрина личного божества более соответствует библейскому образу Бога, нежели абстрактное божество средневековых теологов. Возможно, однако, что тенденция к персонализации Божества всегда в неявной форме присутствовала в христианской доктрине воплощения. Мусульманские богословы, с другой стороны, нашли существенную поддержку своей ортодоксии в Коране и хадисах. Те мусульманские богословы, которые нашли порочной философскую теологию, возражали против интерпретаций, предлагаемых философами и теологами, но вместо того, чтобы предложить альтернативную теологию, по большей части отказались от теологии вовсе.

Разновидность философской теологии, которую можно обнаружить в работах Алламы Табатаба’и, такова, что Бог в ней предстает не в качестве личности в том смысле, что термины, обычно характеризующие личность, должны быть перетолкованы, когда они прилагаются Богу, по причине фундаментального онтологического различия между Создателем и Его созданием. Рассмотрим для примера философский разбор, который Аллама дает речи Аллаха (в комментарии к 2:253–254). Аллама пишет, что знание Аллаха есть ’ильм ал-худури, то есть знание через присутствие. Знание через присутствие определяется как не-понятийное, нерепрезентативное знание, в котором познаваемый объект непосредственно присутствует перед Знающим. Эта разновидность знания заняла важное место в исламской философии начиная с Сухраварди и затем была разработана Муллой Садрой. Приведенные примеры отражают знание собственного сознания и тех состояний, которые считаются зависящими от сознания, таких, как боль или голод. Считается, что в знании через присутствие знающий, знание и знаемое едины. Аллама критикует как ашаритов, так и мутазилитов