Современные вопросы исламской мысли - Мухаммад Легенгаузен

Мухаммад ’Абдо (ум. 1905), называемые модернистами, признавали, что способы интерпретации исламского закона нуждаются в пересмотре, чтобы они отвечали требованиям современности. Другие стремились вводить исламский закон в традиционно понимаемой форме, но в контексте современного национального государства. Как консерваторы, так и реформаторы, однако, были согласны в том, что замещение исламского закона порядками колониалистов и секуляристов должно быть обращено вспять. Убежденность в том, что исламский закон, в реформированном виде или в традиционном обличье, может и должен быть введен в современных мусульманских обществах, является объединяющей чертой исламского движения, развившегося в постколониальный период, поборниками которого выступили столь различные фигуры, как Джамаль ад-Дин аль-Афгани (ум. 1896), Мавла-на Маудуди (ум. 1979), Хасан аль-Банна и Сайид Кутб – и это только некоторые из них. Призыв к внедрению шариата стал стимулом для присоединения мусульман к движению возрождения, уничижительно именуемому «фундаменталистским» в западной прессе2.

В оппозиции возрожденцам стоят те, кто считают, что за пределами сферы ритуального поклонения исламский закон устарел и является анахронизмом, изжившим свою полезность, препятствием к «прогрессу и развитию». Этот подход, особо неистово воплощавшийся во время правления Кемаля Ататюрка в Турции (1923–1938), находит своих сторонников также и среди тех, кто именует себя защитниками ислама. Исламские оппоненты возрожденчества делают акцент на личностном, внутреннем измерении ислама, придерживаясь той точки зрения, что единственным надлежащим применением шариата в современном обществе является систематизация ритуальных практик. Международное право, они считают, должно создаваться Организацией Объединенных Наций; торговое право должно подчиняться требованиям международной экономики; свод наказаний должен отражать «просвещенные» моральные убеждения таких групп, как Amnesty International, основополагающие принципы Декларации прав человека, и даже Американского Союза Гражданских Свобод. Другие сферы права более противоречивы. Семейное право, например, было одним из ответвлений законодательства, которое колониалисты были готовы уступить традиционной мусульманской юриспруденции, фикху, и некоторые мусульманские оппоненты возрожденчества также готовы позволить шариату продолжить управлять семейным правом.

Независимо от отношения к вопросам, упомянутым выше, несомненно то, что они являются причиной наиболее жестких противоречий в современных мусульманских обществах. Из этого противоречия возникает новая функция, исполняемая шариатом, поскольку более чем когда-либо представление о себе как о мусульманине и о том, какие требования это налагает, пересекается с пониманием и подходом к мусульманскому закону. В исламе положение человека и его ответственности перед Богом и другими людьми определяется больше законом, нежели теологией как таковой. В этой связи обсуждаются два существенных вопроса, один касается пределов применимости, а другой – содержания. Вопрос пределов – это вопрос тех сфер, в которых исламский закон имеет юрисдикцию. Должен ли он ограничиваться личными аспектами ритуальных практик или должен служить высшим законом страны, регулирующим торговлю, международные отношения и систему уголовных наказаний? Вопрос содержания – это вопрос о том, что же в действительности предписывает исламский закон. Должны ли шариат, сформулированный средневековыми богословами, или же интерпретация исламского закона современными реформаторами приниматься как наиболее соответствующая божественным предписаниям?

Вопросы пределов применения и содержания зачастую путаются, поскольку потенциальные реформаторы иногда дают такую интерпретацию исламского закона, которая мало чем отличается от ныне действующего светского законодательства. Хотя они утверждают необходимость принятия исламского закона, их видение исламского закона ближе к европейскому гражданскому праву, нежели к формулировкам исламского закона, разработанным факихами. Если понимание исламского закона таково, разница между установлением реформированного исламского закона и заменой исламского закона гражданским правом будет чисто теоретической. Конечно, не все программы реформирования понимания исламского закона должны быть отброшены как неумелые попытки замаскировать подмену исламского права европейским. Существует критика прошлых трактовок, возникающая непосредственно среди традиционно настроенных улемов. Шахид Бакир ас-Садр (да смилостивится над ним Аллах!), например, предлагает целый ряд новшеств в понимании принципов исламской юриспруденции (усуль аль-фикх), которые стали весьма влиятельными среди современных шиитских правоведов, но которые никоим образом не являются компромиссом с европейским подходом. Имам Хомейни (да освятится его дух!), также предложил целый ряд реформ в понимании исламского закона, среди которых самые известные касаются исламского правления.

Обычное деление мусульманских мыслителей на фундаменталистов, модернистов и иногда традиционалистов, вводит в заблуждение. Наиболее полезным подходом к классификации будет такой подход, который учтет позицию мыслителя по отношению к пределам применения исламского закона, и широту и тип предлагаемых реформ в рамках тех пределов, которые признаются за законом. В Иране, например, одно время действовала организация, называемая «Анджуман Худжжатийе», которая защищала строгое соблюдение средневековых формулировок ритуальных правил и отстранение от политической деятельности до второго пришествия двенадцатого имама (да ускорит Аллах его явление!). Эта группа устанавливала очень узкие предели применимости исламского закона во время настоящей эпохи великого сокрытия Имама времени (мир ему!), но в тех пределах, которых они считали настоящими пределами применения исламского закона, то есть в пределах ритуальной практики, они не видели необходимости что-либо существенно менять. Некоторые современные мусульманские интеллектуалы занимают такую же позицию, защищая либерализм западного образца в политике в сочетании с личной преданностью согласно традиционной практике. Те, кто хотят увидеть нечто сопоставимое с протестантской революцией в рамках ислама, пропагандируют такие интеллектуальные направления, которые открыли бы ворота исламскому протестантизму, совместимому с секуляризмом, доминирующим в западном мире. С другой стороны, есть и такие, кто, подобно доктору Али Шариати, являются поборниками широкого взгляда на ислам, но интерпретируют его иначе, нежели это принято в традициях исламских семинариев (хауза). Шариати допускает широкое применение исламского закона, но только после того, как он будет «реформирован» в соответствии с той идеологией, с помощью которой он завоевал популярность. Такая идеологическая реформа права, если бы ее принципы были точно сформулированы, имела бы серьезные последствия, поскольку Шариати не симпатизировал ни традиционному пониманию фикха, ни таким формулировкам преданности, какие могут быть найдены в шиитском молитвеннике «Мафатих. аль-Джин ан». В свою очередь, обращаясь к Маудуди, мы обнаруживаем, что он распространяет действие исламского права на все сферы жизни, но при этом перетолковывает сам закон таким образом, чтобы он соответствовал потребностям современного национального государства, смоделированного, насколько это возможно, по образу общины города Пророка (С).

Те, кто предлагает сузить пределы применимости исламского закона, предлагают различные доводы в защиту своей позиции. Некоторые, как адепты «Анджуман Худжжатийа», утверждают на теологической основе, что ислам не может иметь широкого применения в период большого Сокрытия. Именно опровержению этого довода посвящена большая часть работы Имама Хомейни об исламском правлении, «Хукумат аль-Исламиййа». Доктор Шариати также резко возражал против такого рода пассивности, которую он описывал как характерную для мурджитов, ранних мусульман, реагировавших на трудности жизни мусульманской общины после смерти Пророка (С) посредством уединения в мечетях и предания себя молитвам.

Некоторые псевдосуфии, мутасаввифун, утверждают, что политические дела – низменны,