Путь киновари - Юлиус Эвола

интервала: здесь наблюдается прямой и обязательный переход к действию (или восприятию, представлению, и т. д.) как при автоматическом процессе, и в том, что происходит, думается, видится, и т. д., любая возможность испаряется, не влияя на реальность. Поэтому в отношении «спонтанности» можно говорить о чем-то, что скорее «мое», а не «я», потому что, как и в случае эмоций и страстей, нельзя сказать, что что-то непосредственно вызвало это действие: между мной и «спонтанностью» нет отношений необусловленной причинности и обладания. Итак, я зафиксировал это основополагающее различие: одна вещь — не быть определенным чем-то другим, другая — быть подлинно, реально свободным. В «Теории Абсолютного Индивида» длинная глава посвящена критике всех концепций ложной свободы — критике, которая, как я полагаю, в таком радикальном ключе не формулировалась никем иным.

Заключение моей аргументации было следующим: в идеалистическом сведении природы и большей части мира реального опыта к позиции Я получается, что «само Я сводится к природе — иными словами, об этом Я (свободе) ничего не знают, или, скорее, полагают, что о нем ничего нельзя узнать, и с очевидным паралогизмом отождествляют понятие Я с понятием принципа спонтанности, который и является принципом природы». Учитывая, что по отношению к подлинному Я трансцендентальная космогоническая активность или должна быть совершенно несознательной, или иметь характер пассивной, ненамеренной, непредвиденной и бесцельной, исключительно «спонтанной» деятельности, становилось очевидным, что если бы идеалисты на практике, всерьез, а не просто в своем воображении, следовали принципу тождественности реальной личности и трансцендентального Я, чистого действия (или любого другого имени своего нового бога), они бы ушли в субличностное еще сильнее, чем различные философы «Жизни» и иррационального, на которых эти идеалисты взирали с самодовольным высокомерием. В различных этапах трансцендентальной философии — от Канта до Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вебера и Джентиле — я продемонстрировал прогрессирующий отход от реального Я: «Я становится формой, гносеологически господствующей над случайностью феноменов — «хаосом за пределами системы» Шлегеля — только как реальное сознание Джентиле: иными словами, в абсолютном согласии со спонтанным (представляющим) действием, согласно которому вещи появляются и утверждаются в сознании Я посредством некоего пассивного мистицизма, который в действительности тождественен абсолютному, радикальному феноменализму… Индивид не утверждается, а уступает, не господствует над вещами, а растворяется в них. Это путь упадка».

Здесь закончилась критическая часть моей системы и началась конструктивная. Что оставалось делать, честно и смело признав такое состояние вещей? Для того, кто всерьез пережил идеалистический опыт, не ограничиваясь измышлением философии для университетского использования, оставалось или разнести ее в пух и прах как чепуху, или же найти какие-нибудь уловки, чтобы контрабандой внедрить в нее некую религиозную трансценденцию. Но для тех, кто продолжал, несмотря ни на что, ее придерживаться, оставалось только стать на тот опасный путь, который я попытался описать чуть выше.

Здесь я должен ограничиться набросками своей концепции. Позитивная часть моей системы началась с постулирования опыта чистого, обособленного Я, сосредоточенного на себе: чистого бытия, абсолютной самоочевидности, предшествующей всякому определенному сознанием содержимому и даже способности мыслить (поэтому, в противоположность Декарту, можно сказать не «я мыслю, следовательно, существую», а «я существую, следовательно, мыслю»; мысль понимается только как способность или возможность Я). Этот опыт был только постулирован, то есть он случаен, может вмешаться или не вмешаться, это невыводимый и абсолютный принцип сам по себе. В аналогичном смысле Вейнингер говорил о «событии Я», Рембо о «том Я, которое другое», индийская метафизика о Себе, атмане как чистом свете, а классическая античность о нусе[8]. Впоследствии феноменологии Гуссерля (о которой я тогда ничего не знал) суждено было пройти аналогичный путь (впрочем, быстро остановившись), говоря о феноменологическом сведении или уничтожении, которое должно открыть такое Я, «чисто неподвижный центр света», как базовую очевидность. Здесь важно то, что речь идет вовсе не о мысли и о теории, а о чистом опыте (пусть даже необычном).

После этого я перешел к определению понятия ценности, придав этому слову совершенно особый смысл. Речь шла об уникальной связи «по справедливости» между Я и «определенностями» — это слово в моей терминологии обозначало всякое содержание пережитого опыта. Такая связь должна была включать три элемента: прозрачность смысла в определенностях (пережитого, а не абстрактного интеллектуального смысла), прямое отношение единства в определенности (обладание или господство), и, наконец, чистый и свободный характер воли.

Но придерживаться этого Я, и, далее, такого принципа или императива, «ценности» как условия «рациональности» существования (в высшем смысле) означает оказаться перед трудностью, аналогичной трудностям абстрактного идеализма, только на другом уровне. Очевидно, что реальность этого Я является абсолютной (так должно казаться в случае получения постулированного мною опыта); но точно так же очевидно и присутствие в том, что я называл «эмпирическим состоянием существования», материи и опыта, связь которых с индивидом не обязательно тождественна связи, свойственной «ценности».

В то время я ничего не знал об экзистенционализме. Должны были пройти многие годы, прежде чем эта философия (вместе с феноменологией Гуссерля) вошла в моду из-за изменения общего климата нынешней цивилизации. Но я воспроизводил его главную тематику, то есть парадоксальное и иррациональное сосуществование и взаимное вовлечение в реальное существование конечного и бесконечного, обусловленного и необусловленного. Я уже говорил о кризисе, через который прошел в первые годы в контексте такой ситуации.

Но в то время как экзистенциализму суждено было остановиться на констатации этого парадокса и этой иррациональности, покоряясь этому состоянию кризиса, которое по необходимости из него выводилось — иначе говоря, пытаясь также и здесь совершить бегство, оплаченное внутренним крахом (я осветил этот факт в одной из своих последних книг под названием «Оседлать тигра», содержащей также критическое исследование экзистенциализма), из этой структуры существования я сделал точку отправления для своей теории Абсолютного Индивида.

Здесь я вновь обратился к понятию абсолютной свободы. В своей критике идеализма я продемонстрировал, как он всегда тем или иным способом исподтишка обращался к изначальной догматической формуле. Например, в нем говорилось о «диалектике конкретного логоса», в силу которой дух должен нарушать свое чистое самотождество, отделяясь от самого себя при помощи «самоположения» (что сделали синонимом допущения существования определенного объекта, не-Я), чтобы позже познавать себя — что влечет за собой становление. Но почему дух обязан это делать? На ответ «потому что иначе дух был бы не духом, а природой» нужно возразить следующее: дух нельзя обязать быть духом, «свобода должна существовать». Другие философы, например, Гамелен, все развитие категорий, при помощи которых они пытались идеалистически объяснить и оправдать этот мир или хотя бы его фундаментальные аспекты, сводили к процессу,