Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон
669
См., например: Schäfer P Magic and Religion in Ancient Judaism // Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium / Ed. P. Schäfer, H. Kippenberg. Leiden, 1997. P. 39–43; Swartz M. D. Scholastic Magic; Schäfer P. The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism. Albany, 1992; Davila J. R. Descenders to the Chariot: The People Behind the Hekhalot Literature. Leiden, 2001.
670
В переводе – «книга тайн». – Примеч. пер.
671
Текст был реконструирован из различных фрагментов генизы (место хранения пришедших в негодность священных текстов и их фрагментов. – Примеч. пер.) и опубликован Мордехаем Маргалиотом: Margalioth, Mordecai, ed. Sepher Ha-Razim: A Newly Discovered Book of Magic from the Talmudic Period Collected from Genizah Fragments and Other Sources. Jerusalem: Yediot Achronot, 1966 (Hebrew). Публикатор датирует текст концом III века на основании ряда критериев. Gruenwald I. Apocalyptic and Merkavah Mysticism. Leiden, 1980, напротив, датирует текст VI или VII веком. Alexander Ph. Sefer Ha-Razim and the Problem of Black Magic in Early Judaism // Magic in the Biblical World: From the Rod of Aaron to the Ring of Solomon / Ed. T. Klutz. London, 2003 датирует его V или VI веком н. э. (с уклоном в сторону более поздней даты) и, с моей точки зрения, весьма убедительно это доказывает.
672
Маргалиот предполагает, что автор принадлежал к группе, противостоящей раввинам, возможно, к одной из
(Sepher Ha-Razim. P. 10–11). Александер (Alexander Ph. Sefer Ha-Razim. P. 189) утверждает, что автор «Сефер ха-Разим» имел, по крайней мере, некоторое раввинское образование. Исследователь считает, что именно вредоносные аспекты некоторых заклинаний, а не синкретические элементы и явные отступления в сторону язычества являются самой большой проблемой для понимания этого текста. См. также: Schäfer P. Magic and Religion. P. 37–38; Swartz M. D. Scholastic Magic.673
Мастерство. – Примеч. пер.
674
Амора/амораим (мн. ч.) – раввины, жившие в период после составления Мишны (примерно с 200 по 500 год н. э.) и комментировавшие ее. Термин «танна»/«таннаим» (мн. ч.) применяется к раввинам, чьи учения записаны в Мишне, Тосефте и различных барайтах. Они жили в первые два века нашей эры.
675
История о р. Ханине написана на иврите, а анонимный комментарий о том, что он спасся благодаря своим заслугам, – на арамейском языке. Я отношу этот комментарий скорее к палестинскому аморе, чем к вавилонскому; этот отрывок – история на иврите и комментарий на арамейском – встречается в другом месте как единое целое (б. Хулин 7б), что позволяет предположить, что к моменту появления в Вавилонии он уже был общепринятой традицией. См.: Hauptman J. Development of the Talmudic Sugya, примеч. a на с. 226 для обсуждения ранней даты и палестинского происхождения многих сугийот.
676
Подобное представление о роли Святого Духа как предвестника мессианской эры можно найти в ранних христианских писаниях, таких как Деяния 1: 8 и 2: 2–21.
677
Параллельные отрывки аналогичным образом утверждают, что Божье присутствие (
) пребывает с тем, кто заслуживает его благочестием и смирением (б. Санхедрин 11а; б. Сота 48б).678
Neusner J. Talmudic Judaism in Sasanian Babylonia. Leiden: Brill, 1976. P. 57.
679
Green W. S. Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition // ANRW. 1979. Vol. 19. № 2. P. 636.
680
Ibid. P. 644–646.
681
По этой причине от его имени не издаются никакие юридические постановления. См.: Bokser B. M. Wonder-Working and the Rabbinic Tradition: The Case of Hanina Ben Dosa // Journal for the Study of Judaism. 1985. Vol. 16. № 1. P. 42–92.
682
См.: Diamond E. Holy Men and Hunger Artists: Fasting and Asceticism in Rabbinic Culture. New York, 2004, которая выдвигает аналогичный аргумент и отмечает, что вавилонским раввинам в целом было свойственно негативное отношение к аскетизму.
683
См. также: Segal A. Hellenistic Magic; Remus H. Magic or Miracle?; Remus H. Pagan-Christian Conflict; Janowitz N. Magic in the Roman World; Hull J. M. Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition; Nock A. D. Paul and the Magus.
684
Похоже, что эти обычаи на самом деле вовсе не были чуждыми, а были осуждены как таковые редактором Второзакония. См.: Schmidt B. B. Canaanite magic vs. Israelite Religion: Deuteronomy 18 and the Taxonomy of Taboo // Magic and Ritual in the Ancient World / Eds P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 242–259.
685
Однако в отношении аскетизма и его силы существовала определенная амбивалентность. См.: Francis J. A. Subversive Virtue.
686
См.: North H. Sophrosyne: Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature. Ithaca, NY, 1966 для исчерпывающего обзора концептуализации и использования σωφροσυ'νη в греческой и римской мысли. На страницах 273–285 автор фокусируется на его адаптации и использовании в качестве топоса в римской политической риторике. См. также: Фуко М. История сексуальности / Пер. с фр. В. Каплуна. СПб., 2004. Т. 2: Использование удовольствий; Rademaker A. Sophrosyne and the Rhetoric of Self-Restraint: Polysemy and Persuasive Use of an Ancient Greek Value Term. Leiden, 2005.
687
Wimbush V. Renunciation Towards Social Engineering / Ed. C. N. Jefford. Claremont, 1986.
688
Francis J. A. Subversive Virtue. P. 131–179.
689
Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley, 1982. P. 38.
690
Ibid. P. 131–132.
691
См.: Kalmin R. The Sage in Jewish Society of Late Antiquity. London, 1999. P. 75–79, также отмечает, что палестинские источники чаще приписывают власть благочестию, а не глубоким знаниям или учености. Он предполагает, что это отражает
