Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон

своих учеников силой, не принадлежащей Творцу, но превосходящей Его, и когда его коллега по расколу Елена стала считаться «Премудростью, матерью всех» (Grant R. M. Gnosticism and Early Christianity. Р. 92–93). В этот момент наступает согласование симонианской мифологии с Еленой Троянской и с христологией. Отцы церкви знали только поздний этап симонианского учения, и поэтому они рассматривают симонианство как начало гностицизма, приписывая его происхождение интересу к магии или просто параноидальному безумию Симона. Уилсон также признает «гностический» характер религиозного движения Симона: «Описание Иринеем тринитарных утверждений Симона, мифа о Елене и рассказа о сотворении мира показывает, что эта система может рассматриваться как довольно примитивная. Как и в других ранних христианско-гностических группах, здесь еще нет Демиурга» (Wilson R. G. The Gnostic Problem. London, 1958). См. также: Yamauchi E. M. Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences. Grand Rapids, 1973 с обзором различных позиций в пользу гностицизма Симона. Хотя вполне вероятно, что Симон должен был быть каким-то религиозным лидером, который боролся за власть с самыми первыми христианами, гораздо менее очевидно, что он был основателем гностицизма, как его описывали отцы церкви.

583

См.: Haenchen E. The Acts of the Apostles: A Commentary. Philadelphia, 1971. P. 307; Conzelman H. Acts of the Apostles: A Commentary on the Acts of the Apostles. Philadelphia, 1987. Согласно Ямаути, основным возражением против рассмотрения Симона как представителя развитого гностицизма является тот факт, что Деяния, самое раннее из наших повествований, изображают Симона как мага, а не как гностика. Хэнхен утверждает, что это означает лишь то, что традиция низвела Симона из божественного искупителя в простого колдуна (Haenchen E. Gab es eine vorchristliche Gnosis? // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1952. № 49. P. 316–349, 348). Однако возможность того, что Лука «понизил» Симона до мага, не обязательно означает, что Симон был гностиком. Скорее, ранние литературные свидетельства говорят о том, что он был каким-то религиозным лидером, но не гностиком, как этот термин стал пониматься во II веке. Квиспель и Серфо отождествляют Симона с прегностическим γνωˆσιϚ: его учение послужило почвой, на которой впоследствии мог вырасти гностицизм. См.: Yamauchi E. M. Pre-Christian Gnosticism, где обсуждается библиография; а также: Garrett S. The Demise of the Devil, который считает, что портрет Симона у Луки имеет меньше общего с историческим Симоном, чем с использованием его у Луки как нарративного приема для демонстрации превосходства Святого Духа над сатаной и его приспешниками-магами.

584

Grant R. M. Gnosticism and Early Christianity. New York, 1959. P. 70–71.

585

Как те формы христианства, которые стали впоследствии «ортодоксальными», так и те, что были названы «гетеродоксальными», отождествлялись с Павлом и утверждали авторитет своего учения. См., например, MacDonald М. The Pauline Churches: A Socio-Historical Study of Institutionalization in the Pauline and Deutero-Pauline Writings. Cambridge, 1988; MacDonald D. The Legend and the Apostle: The Battle for Paul in Story and Canon. Philadelphia, 1983.

586

Присциллиана не обвиняли в гностицизме, но по схожим причинам обвинили в занятиях магией. См.: Breyfogle T. Magic, Women, and Heresy in the Late Empire: The Case of the Priscillianists // Ancient Magic and Ritual Power / Ed. M. Meyer, Р. Mirecki. Leiden, 1995. P. 435–454.

587

Wilson R. Simon and Gnostic Origins // Les Actes des Apôtres / Ed. J. Kremer. Leuven, 1979. P. 485.

588

Св. Ириней Лионский. Против ересей // Против ересей; доказательство апостольской проповеди / пер. П. Преображенского. СПб., 2008. С. 101.

589

Yamauchi E. M. Pre-Christian Gnosticism. P. 58.

590

Вполне вероятно, что элементы религии Симона напоминали некоторые аспекты гностицизма. Но, как отмечает Уильямс, «гностицизм» имеет столь широкое толкование, что почти не имеет смысла в качестве эвристического инструмента. Конечно, утверждением о том, что Симон является «отцом» гностической ереси, козыряют ересиологи. Гваткин говорит: «Я не вижу в системе Симона ничего, кроме обобщенного ориентализма и случайных элементов христианства, которые вполне могут относиться к I веку. В нем нет никаких особых признаков гностицизма» (Gwatkin H. M. Early Church History to A. D. 313. London, 1912. P. 31). Уилсон также пишет: «Хотя Симона можно с полным основанием назвать гностиком в смысле гнозиса, отнюдь не очевидно, что он был гностиком в смысле развившегося позднее гностицизма» (Wilson R. Gnosis and the New Testament. London, 1968. P. 49).

591

Начиная с III века эта тенденция меняется. См. обсуждение далее в этой главе.

592

Например, утверждалось, что Елена путешествует с Симоном. Однако ее никогда не обвиняли в занятиях магией, и, по сути, она выглядит одной из многочисленных последователей, которых заставили поверить в то, что Симон обладает особыми божественными способностями. См. обсуждение ниже.

593

Св. Ириней Лионский. Против ересей. С. 60.

594

О взаимоотношении дискурсов рационального и иррационального, апелляции к авторитету и выстраиванию групповых границ см.: Nasrallah L. An Ecstasy of Folly: Prophecy and Authority in Early Christianity. Cambridge, 2003.

595

Св. Ириней Лионский. Против ересей. С. 61.

596

См.: MacDonald M. Early Christian Women. P. 109.

597

Св. Ириней Лионский. Против ересей. С. 40.

598

См.: Burrus V. The Heretical Woman as Symbol in Alexander, Athanasius, Epiphanius, and Jerome // HTR. 1991. Vol. 84. № 3. P. 232. Она описывает сексуально раскрепощенную «еретичку» как полярную противоположность «ортодоксальной женщине-девственнице». Первая оставляет «все шлюзы своего тела открытыми», в то время как другая покорно молчит, закрыв рот и храня собственную чистоту.

599

Cooper K. The Virgin and the Bride; MacDonald M. Early Christian Women.

600

См.: Edwards C. The Politics of Immorality. P. 46, 57.

601

MacDonald M. Early Christian Women. P. 30–31.

602

Кастелли убедительно доказывает важность признания существования нескольких «прочтений» или «смыслов» в одном тексте (Castelli E. Romans // Searching the Scriptures: A Feminist Commentary / Ed. E. Schüssler Fiorenza. 1994. Vol. 2. P. 272–300). Аналогичным образом Вирджиния Буррус предполагает, что реальность, стоящая за риторическим тропом, не исключает возможности рассмотрения его «символической» или идеологической функции в тексте (Burrus V. The Heretical Woman. P. 233). Я представляю лишь один из возможных подходов. Уильямс, например, читает обвинение Иренея как понимание маркосианского обряда, называемого «духовный брак».

603