Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон

493

Например, магический дискурс способствовал преследованию евреев и «еретиков», охоте на ведьм раннего Нового времени, уничтожению рыцарей-тамплиеров, а также играл важную роль во многочисленных частных конфликтах. См.: Cohn N. Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch Hunt. New York, 1975. Обвинения в магии также часто сочетаются с другими маргинализирующими дискурсами, такими как сексуальный проступок, глупость или иррациональность.

494

Вторая софистика (или новая софистика) – одна из эпох софистики, главными представителями которой были Лукиан Самосатский и Флавий Филострат. Датировать период принято от начала второго века («золотой век» Антонинов) и до конца века четвертого. Представителями Второй софистики обычно считают тех философов, которых в своей книге «Биография софистов» упоминал Филострат. – Примеч. пер.

495

См., например: Anderson G. The Second Sophistic: A Cultural Phenomenon in the Roman Empire. London, 1993.

496

Паранормальное здесь отражает современное постпросвещенческое обозначение этих явлений, но, как показывает обсуждение, сами мужчины описывают эти явления как невероятные или чудесные. В конце концов они подтверждают свою веру в подобные события. Лукиан, однако, высмеивает таких людей, считая их глупцами, верящими в суеверия.

497

В сатире Лукиана описывается реакция одного из древних скептиков на то, в какой степени вера в магию и чудесное была распространена даже среди интеллигенции (among intelligentsia). Плиний Старший, например, пишет о лекарственных средствах, которые сейчас могут показаться диковинными, но в его время в них верили почти все безоговорочно (consensu prope iudicii). Плиний включил в этот список поедание саламандры, выдержанной в меду, в качестве афродизиака (Nat. 29.24), средство от облысения, включающее золу овечьего помета с кипрским маслом и медом, или копыта (растертые в золу) мула любого пола, смазанные миртовым маслом. Плиний также приводит словесные формулы (carmina) для защиты от болезней и травм (Nat. 28, 29). Для Плиния эти практики представляют собой законные формы медицины, а не магии. Таким образом, сатира Лукиана – случай редкой критики подобных верований, предвосхищающий отношение эпохи Просвещения к такого рода практикам.

498

Купидон отправляется за желанной женщиной, Хризидой. В ритуалах, где используются фигурки, модель обычно представляет возлюбленную, которую заставляют страдать, подвергая фигурку пыткам, пока она (реже он) не снизойдет до любовника, заказавшего заклинание.

499

Лукиан. Любитель лжи, или Невер // Избранное / пер. И. Толстого. М., 1987. С. 417.

500

По свидетельству самого Лукиана, культ Александра был популярен и почитаем. Об отношении Лукиана к религии и мифу в целом см.: Betz H. Lukian von Samosata und das Neue Testament. Berlin, 1961. Нок замечает, что Лукиан «вовсе не симпатизировал народной религии, и в традициях античной инвективы некоторые очень неприятные обвинения были обычными» (Nock A. D. Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford, 1961. P. 96). По этой причине описание Александра, данное Лукианом, не должно рассматриваться как отражение общепринятых взглядов. С другой стороны, Нок признает, что некоторые культы действительно прибегали к демонстрации ложных чудес. Однако исследователь предупреждает нас «остерегаться слишком вольных обвинений в преднамеренной недобросовестности». Древний ритуал «основывался на предположении, что материальные объекты и люди могут быть наделены новым и сверхъестественным содержанием и значением». Он заключает: «Не может быть никаких сомнений в искренности тех, кто „творил“ чудеса, которые, по их мнению, приносили пользу им самим».

501

Апулей. Золотой осел. С. 91.

502

Апулей может намекать на будущее обращение Луция к Исиде в этой сцене, изображая действенность и святость египетского жреца в почтительных выражениях.

503

Хотя халдейский прорицатель, упомянутый ранее, точно предсказывает судьбу Луция, он изображен в отрицательном ключе, поскольку в итоге он не в состоянии предсказать собственное будущее. Таким образом, его пророчество для Луция могло оказаться точным лишь случайно.

504

См. главу 3 настоящей книги.

505

Распространенный перевод μάγοι как «мудрецы» (Revised Standard Version и New Revised Standard Version), а не «маги» или даже «волхвы» свидетельствует о продолжающемся влиянии магического дискурса, поскольку переводчики старались избегать негативных коннотаций, связанных с волхвами и магией.

506

См., например: Tarn W. W. Hellenistic Civilisation / Ed. G. T. Griffith. New York, 1974. P. 351–54; Nock A. D. Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford, 1961. P. 103–104; Walbank F. W. The Hellenistic World. Cambridge, 1993. P. 210; Martin L. H. Hellenistic Religions: An Introduction. New York, 1987. P. 23–24; Dodds E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge, 1965.

507

Например, Тацит о Веспасиане и Филон об Августе. Цитируется в: Cotter W. Miracles in Greco-Roman Antiquity: A Sourcebook. London, 1999. P. 40–41. См. также обсуждение в: Penner T. Res Gestae Divi Christi: Miracles, Early Christian Heroes, and the Discourse of Power in Acts // The Role of Miracle Discourse in the Argumentation of the New Testament / Ed. D. Watson. Atlanta: Society of Biblical Literature/Brill, 2012.

508

Большинство из них датируются четвертым веком до н. э.

509

Inscriptiones Graecae, IV2, 1, nos. 121–22. См. также обширную коллекцию чудес в: Cotter W. Miracles in Greco-Roman Antiquity: A Sourcebook. London, 1999.

510

Говард Кларк Ки относит использование Марком чуда к иудейской апокалиптической традиции, в которой власть над злом была знаком того, что «Божье правление уже проявляется в настоящем». См. также: Cotter W. Cosmology and the Jesus Miracles // Whose Historical Jesus? / Eds W. Arnal, M. Desjardins. Waterloo, 1997. P. 118–131. Это «апокалиптическое» значение чуда как знака Божьего Царства находится в противоречии с пониманием чуда как действия θειˆοϚ ἀνήρ (Богочеловека). О проблеме использования типологии «божественного человека» см. в Koskenniemi E. Apollonius of Tyana: A Typical θειοϚ Ανήρ? // Journal of Biblical Literature. 1998. Vol. 117. № 3. P. 455–467, который утверждает, что эллинистический тип θειˆοϚ ἀνήρ, повлиявший на изображение Иисуса в Евангелиях, не существовал. Он предполагает, что источником для чудес Иисуса были не греческие, а иудейские святые мужи, такие как Илия и Моисей. Также см.: