История социальной мысли в Исламе - Коллектив авторов
Ибн Халдун многочисленность населения признает в качестве причины устойчивости ‘асабийа («спаянности»)[464], а такие аспекты, как достаток и роскошь[465], примирение с гнетом и унижением[466], гордыня, зависть, вражда и разрозненность целей[467], считает факторами, ослабляющими ‘асабийа или препятствующими ее формированию.
Хотя Ибн Халдун не называет таких факторов, как кочевая жизнь и религия, в качестве источников ‘асабийа, тем не менее, как было указано, он в своем анализе признает за ними огромную роль и убежден, что кочевая жизнь связана со множеством трудностей, что приводит к незаинтересованности других людей в том, чтобы устанавливать родственные связи с кочевниками. Поэтому кочевая жизнь способствует чистоте рода, и в результате родственные связи и ‘асабийа укрепляются. Кроме того, кочевники по образу своей жизни далеки от роскоши и комфорта, и в итоге ‘асабийа у них усиливается.
В различных разделах своей книги Ибн Халдун дает разъяснения относительно роли религии, способствующей усилению ‘асабийа. Так, 5-й раздел третьей главы первой части Мукаддима («Введения») назван им: «О том, что религиозный призыв прибавляет к силе ‘асабийа новую основную силу, которая относится к числу источников и мобилизующих основ государства»[468].
С точки зрения Ибн Халдуна, религия путем смягчения сердец и устранения противоречий и разногласий способствует устранению преград на пути формирования ‘асабийа («спаянности»)[469].
Функции ‘асабийа («спаянности»)
Ибн Халдун считает необходимым исследовать человеческое общество как в стационарной форме (в определенном историческом интервале), так и в динамической форме, с течением времени. Но его внимание в большей степени обращено на процесс социальных изменений, на основе познания которых выявляется роль ‘асабийа («спаянности»). На его взгляд, пренебрежение по отношению к социальным изменениям в ходе истории является тяжелой, хотя и скрытой болезнью[470].
Подробности этого эволюционистского взгляда мы обсудим в другой раз, а здесь достаточно будет указать, что общественные изменения, с точки зрения Ибн Халдуна, являются необходимыми и неизбежными явлениями. Но следует добавить еще один принцип: социальные явления в рамках общих законов общественных изменений наделены устойчивостью и стабильностью. Данная особенность социальных явлений является результатом их институциализации и структуризации, и степень их устойчивости такова, что, по мнению Ибн Халдуна, появление у людей мыслей, противоречащих данному положению, кажется невозможным[471].
Ибн Халдун в другом месте упоминает об институциализации общественных явлений словами «вхождение в привычку», считая ставшие привычными явления частью «второй натуры» индивидов. Социальные явления не только становятся привычкой, но и защищены посредством мер по организации неформального общественного контроля и ценностным порядком общества, за несоблюдение которых следует наказание. Ибн Халдун особенно отчетливо затрагивает этот вопрос при анализе периода упадка правительств и тщетности реформаторских попыток мудрецов, направленных на сохранение существующего порядка в обществе:
«Именно привычки становятся препятствием на пути улучшения состоянии общества и при лечении нежелательных его недугов; а привычка является второй натурой»[472].
Затем, после указания на важную роль привычек, мероприятий по организации общественного контроля и вытекающих из них необходимостей ученый в качестве примера отмечает:
«И смотри, если бы не небесное одобрение и не небесная помощь, то какова была бы судьба пророков из-за неприятия привычек и в связи с сопротивлениями?»[473]
Вывод Ибн Халдуна по вопросу о «привыкании» (по сегодняшним понятиям, институциализации) на почве общественных преобразований является очень интересным и разумным. Он говорит: сопротивление против привычных дел требует наличия стимулов и огромных сил, и подобную силу нельзя найти ни у одной другой группы людей, кроме как у жителей пустынь. Ибн Халдун не считает, что религиозные, экономические, технологические, политические и психологические силы могут служить факторами, которые на деле способны привести к глубоким преобразованиям. Хотя он убежден, что эти факторы (и особенно религиозный) имеют огромное значение для усиления ‘асабийа («спаянности»). С его точки зрения, важным фактором, который может привести общество в ходе его исторического развития к глубоким изменениям, является именно ‘асабийа. Ибо только жители пустынь обладают мощной «спаянностью» (‘асабийа), стимулом и честолюбием, которые необходимы для устранения старого институционального порядка. И только они могут противостоять сопротивлению и непокорности старого порядка. Для подтверждения этой теории он напоминает о различных лицах и группах, которые стремились к изменению существующих общественных порядков, не обладая достаточной «спаянностью» (‘асабийа), и потерпели неудачу[474].
Теория Ибн Халдуна об общественных изменениях является не революционной теорией, которая нуждалась бы в каких-либо директивах для проведения общественных изменений, а консервативным учением, в котором предпринималась попытка изложить причины изменений или отсутствия таковых в рамках естественных законов. Единственно возможным способом революции Ибн Халдун считает усилия людей, обладающих племенной спаянностью (‘асабийа). И даже предписание поощрения дозволенного (ал-амр бил-ма’руф), направленное против деспотических правителей, ученый считает необходимым только для людей, обладающих подобной «спаянностью». Он неоднократно напоминает о лицах, восставших для утверждения принципа поощрения дозволенного и отрицания порицаемого (ал-нахй мин ал-мункар) и потерпевших поражение, и в связи с отсутствием у этих людей «спаянности» (‘асабийа) считает их неправомочными и даже виновными[475]. Ибн Халдун отмечает, что «спаянность» (‘асабийа) является необходимым условием любого призыва или общественного преобразования, и в этом плане не являются исключением даже религиозные призывы пророков[476].
С учетом вышесказанного выясняется, что ‘асабийа («спаянность») играет важную и динамичную роль в крупных общественных преобразованиях, которые относятся к политическим изменениям. Ибн Халдун считает, что эти подобные преобразования и изменения являются необходимыми и сущностными явлениями в рамках ‘асабийа («спаянности»), где остается мало места для запрограммированных изменений. Можно утверждать, что, за исключением призыва пророков и их религиозных программ, в которых ‘асабийа находится под контролем религии, в остальных случаях Ибн Халдун считает ‘асабийа необузданной силой, которая с возрастающей скоростью стремится вперед, к своей конечной цели, то есть к созданию царства и господству, и единственным фактором, который может препятствовать ему на этом пути, является лишь более сильная ‘асабийа («спаянность»).
Процесс ‘асабийа
Способом достижения цели ‘асабийа («спаянности»), т. е. преобладания и господства, является метод централизма. ‘Асабийа – это сила, подобная другим естественным силам и обладающая подобными им свойствами[477]. Каждой естественной силе свойственна собственная природа (мизадж), состоящая из различных компонентов, и состав этих компонентов не должен быть одинаковым, ибо необходимо преобладание одного компонента над другим, чтобы тем самим получилось необходимое соединение[478]. На этой основе Ибн Халдун приходит к выводу о
