История социальной мысли в Исламе - Коллектив авторов

Антропология и политическая теория

С точки зрения Ибн Халдуна, возникновение власти (правления) зависит от возникновения самого общества, а возникновение общества объяснимо посредством природы человека. В итоге можно сказать, что человек, согласно зову своей природы, нуждается в том, чтобы вступать во взаимоотношения с другими людьми, оказывать помощь и получать ее от других, чтобы обеспечить себе лучшие условия быта. И так как люди собрались в общества, а «угнетение и агрессия заложены в природе человечества»[451], то они нуждаются в правителе, который бы не допускал угнетения одних людей другими. Поэтому Ибн Халдун напоминает о падишахе как о «запрещающем» (ради’) и «распорядителе» (вази’), ибо он удерживает агрессивных людей от совершения агрессивных действий[452].

В последующих анализах политическая теория ученого развивается все больше. С точки зрения Ибн Халдуна, общество не может существовать без власти. Ибо хаос, вызываемый отсутствием принудительной сдерживающей силы, становится препятствием на пути обустроенности (‘умран)[453]. С другой стороны, всякая власть нуждается в обустроенности. Об этой взаимной потребности власти и обустроенности друг в друге Ибн Халдун напоминает философскими терминами, говоря о «потребности формы (сурат)» в «веществе» (обустроенности)[454].

Далее Ибн Халдун говорит о потребности власти в законе для руководства обществом и в различных политических аспектах, основанных на разнообразных законах. Подчинение законам должно быть обязательным для всех. Если эти законы установлены мудрыми людьми, то политика называется «рациональной» (‘акли), а если они установлены Богом, политика будет именоваться «религиозной» (дина). Ибн Халдун отдает предпочтение религиозной политике перед рациональной, ибо она (религиозная политика) гарантирует людям счастье в обоих мирах (земном и небесном)[455].

Власть и спаянность (‘асабийа)

Важно то, что Ибн Халдун считает формирование власти естественным явлением и ни в коем случае не склонен к теории догматизма. Конечно, законодательная деятельность людей – явление установленное и договорное. Но власть не может возникнуть исключительно на основании подобного законодательного договора. Для подтверждения естественности данного процесса Ибн Халдун сформулировал свою собственную теорию спаянности (‘асабийа). По его словам, «запрещающий (ради’) должен иметь над людьми принудительное превосходство». Подобное превосходство и подобная сила именуются царствованием; а царствование отличается от главенства. Царствование – это принудительное превосходство, а главенство – это форма превосходства, при котором индивид своими распоряжениями не насаждает своего деспотического господства над людьми[456]. Но принудительное превосходство возможно лишь со стороны обладателя ‘асабийа («спаянности»)[457]. Обладатель ‘асабийа какой бы высокой степени могущества он ни достиг, желает подняться еще выше, пока не достигает царствования, которое является искомой, конечной целью ‘асабийа и одновременно душевной потребностью человека, соответствуя его внутренним устремлениям[458].

Данное соответствие между ‘асабийа и природой человека, с одной стороны, и между ‘асабийа, царствованием и господством – с другой (на основе связи между царствованием и природой обустроенности (‘умран) является основным компонентом политической теории Ибн Халдуна об источниках власти, социологии обустроенности и человеческом обществе. В этой политической теории приведено достаточно аргументов касательно «проектирования Божественного правления» и естественного порядка, но при этом не остается места для договорного компонента. Словосочетание «это Божественная традиция среди Его творений» хорошо знакомо читателю Мукаддима («Введения») и говорит именно об упомянутой точке зрения.

Главный фактор в теории Ибн Халдуна

В изложениях Ибн Халдуна речь идет о роли божественных, природных, психологических и социально-экономических факторах, и некоторые исследователи (учитывая все вышеперечисленное) приписывают эти высказывания отдельно взятой теории. Но можно утверждать, что Ибн Халдун ни за одним из данных факторов не признает исключительной роли. Его теория включает в себя все перечисленные компоненты. В любом случае в воззрениях Ибн Халдуна особое место при анализе и разъяснении социальных и гуманитарных явлений занимает вопрос ‘асабийа («спаянности»). Поэтому рассмотрим этот момент подробнее.

Теория ‘асабийа (спаянность)

С учетом вышесказанного все больше выявляется значимость теории ‘асабийа (спаянности) для познания мыслей Ибн Халдуна. С терминологической точки зрения данное слово (от корня ‘асаба) означает родственников по отцовской линии. А фактически обладателем ‘асабийа считается тот, кто защищает честь своих предков[459]. Ибн Халдун использует слово ‘асабийа в смысле, который очень близок его терминологическому значению.

Ибн Халдун не дал точного определения понятию ‘асабийа, но рассматривал и анализировал различные моменты, способные помочь понять его значение. Поэтому вначале необходимо изложить взгляды ученого на источник ‘асабийа и ее различные формы.

Источник ‘асабийа

Фундаментом ‘асабийа Ибн Халдун считает родственные связи, и убежден, что если установлены близкие связи, то благодаря создавшемуся в результате тесному единству и сплоченности источник ‘асабийа усиливается, но если родственные связи дальние и основаны лишь на преданиях и сообщениях, то чувство родства, которое является источником ‘асабийа, становится слабым и малоэффективным, хотя эти чувства также сопряжены с определенной долей ‘асабийа. Ученый пишет:

«Поэтому всякий раз, когда родственные связи видны и явны, как нами было сказано, они возбуждают в человеке чувство гордости, которое является необходимым требованием человеческой природы. Но если родственная связь между людьми существует только на основе смутных преданий (ривайа) и сообщений (ахбар), то чувство ее восприятия становится слабым; и стремление к ней будет пустой затеей и относится к тем забавам, которые шариатом запрещены»[460].

Он к этой категории относит также и союзы людей, скрепленные договором или клятвой. Ибо эти две формы также образуют единство и сплоченность. На этой основе можно утверждать, что Ибн Халдун приписывает понятию ‘асабийа («спаянность») три источника (родство, союз на основе договора и союз на основе клятвы), среди которых основную роль играет источник родства. Говоря о тесном отношении между понятием ‘асабийа и родством, ученый напоминает, что родственные связи, склонность к контакту с родственниками и к их защите, за редким исключением, имеет естественные корни. И одним из проявлений подобных связей является резкая реакция человека на факторы, угрожающие родственникам, или на случаи их угнетения (он стремится защитить их).

Кажется, нельзя не согласиться с мнением Ибн Халдуна, когда в 14-м разделе Мукаддима («Введения»), говоря о рабах (мавали) и воспитанных в семье чужих лицах, утверждает, что данная категория людей на основе особой формы искусственных родственных связей или в свете определенной формы союза на основе договора или клятвы также наделены ‘асабийа.

С учетом вышесказанного выясняется, что нельзя свести ‘асабиййю («спаянность») к простым относительным связям и нельзя делать из нее расистские выводы, игнорируя в ней роль социальных взаимодействий и социальной сплоченности.

Наряду с факторами, являющимися необходимым условием формирования ‘асабийа, на взгляд Ибн Халдуна, существует взаимосвязь между нею и религией. С одной стороны,