История социальной мысли в Исламе - Коллектив авторов
При рассмотрении вопроса о восстании Господина Шахидов[443] (мир ему!) Ибн Халдун обвиняет Имама Хусейна в том, что он ошибочно оценил силу своей спаянности (‘асабийа). При этом ученый игнорирует все бесспорные исторические факты и предвидения, которые говорили об осведомленности Имама Хусейна о своей мученической гибели и гибели своих сподвижников[444]. Нам не кажется, что подобная позиция Ибн Халдуна основана на рациональном и научном анализе роли ‘асабийа (спаянности) или вызвана каким-либо наивным оптимизмом. Ибо читатель, изучая книгу Мукаддима («Введение»), легко может убедиться в его проницательности и информированности о событиях периода раннего Ислама. По этой же причине в работах Ибн Халдуна заметно и принижение роли религии в социальных преобразованиях периода после кончины Пророка (да благословит Аллах его и род его!) и то, что религия не названа в качестве одного из факторов, формирующих спаянность.
В ответ на второй вопрос следует напомнить, что на протяжении всего текста Мукаддима («Введения») нам ни разу не встречается релятивный, секулярный и материалистический способ мышления, лишенного симпатии к конкретной культуре. Ибн Халдун, будучи ревностным последователем маликитского мазхаба (богословско-правовой школы), ни в коем случае не является секуляристом в полном смысле этого слова. Он открыто выступает в защиту того, чтобы религия была переплетена с политикой и с другими социальными аспектами жизни, и считает религиозное правление, которое называет «халифатом», лучшим способом правления[445]. Религиозное пристрастие ученого (по отношению к своему мазхабу) выражено до того сильно, что он даже не готов признать себя учеником своего шиитского наставника Абили. И, упоминая о болезни своего учителя в ходе путешествия в Кербелу (которая являлась крупным шиитским центром), приходит к выводу, что он не мог научиться у шиитов чему-либо. По мнению автора книги Фалсафайи та`рихи Ибн Халдун («Философия истории Ибн Халдуна»), прежде чем сделать данный вывод, ученый достаточно подробно описал соответствующее событие[446].
Заимствование слов из Корана, ссылки на аяты, хадисы и многие другие моменты, встречающиеся в книге Ибн Халдуна, свидетельствуют о его симпатии к религиозным знаниям и ценностям.
Социологические теории и суждения Ибн Халдуна
Прежде чем приступить к рассмотрению социальных взглядов Ибн Халдуна, необходимо внести ясность в то, что он имеет в виду, когда говорит об ‘умране («обустроенности»), являющейся основой его подхода к социальной жизни. С точки зрения Ибн Халдуна, обустроенность (‘умран) является одной из особенностей человека и результатом взаимных связей людей, а не самостоятельным и отдельным от них явлением. Конечно, давно известно, что подобное отсутствие разъединенности не означает отрицания реальности и объективности обустройства. Ибн Халдун считает социальные явления реальными и важными аспектами, которые поддаются анализу методом эксперимента.
Ученый выделяет людей из ряда других живых существ посредством таких особенностей, как мышление, правление (власть), работа (в экономическом значении этого слова) и обустроенность (‘умран). Слова Ибн Халдуна об обустроенности (определение социальной обустроенности, с его точки зрения) таковы:
«Другой отличительной чертой человека является обустроенность (‘умран) и социальность, то есть способность жить совместно, собираясь в городах, местах кочевья или селениях для коллективного сосуществования обществами и группами с целью удовлетворения потребностей друг друга. Ибо в природе человека заложено стремление к взаимопомощи и сотрудничеству для добывания средств к существованию»[447].
Связь социологии с антропологией
Ибн Халдун говорит, что ‘умран (обустроенность) присуща только человеку и ее особенности во многом зависят от особенностей самого человека. Во многих случаях ученый объясняет общественные явления в свете человеческой природы, и данное обстоятельство является свидетельством необходимости познания человека для лучшего понимания обустроенности (‘умран).
Следуя Священному Корану и исламскому учению, Ибн Халдун представляет человека как существо, которое обладает двумя компонентами – стремлением к добру и стремлением к злу. Относительно наличия порицаемого компонента (стремления к злу) в человеке ученый говорит:
«Стремление к злу человеку ближе, чем все другие особенности; особенно если он будет оставлен вольным на пастбищах привычки и не будет заниматься своим воспитанием посредством религии»[448].
Но человек является наместником Бога на земле, лучшим из творений, и все друзья Господа вышли из среды людей. В Священном Коране говорится о природном благородстве человека и его сущность и натура признаются святыми и небесными. Ибн Халдун считает, что указанные выше две стороны природы человека вполне совместимы. В своем анализе он учитывает природу человека, но не усердствует чрезмерно и не забывает об основном социологическом принципе, согласно которому, человек формируется в условиях социальности и социализации, и роль унаследованных факторов (природных и инстинктивных) проявляется на уровне способностей и дарований. Для разъяснения этого тонкого момента ученый, как и во многих других случаях, пользуется бесконечным морем ниспосланных Пророку Мухаммеду (да благословит Аллах его и род его!) Божественных откровений:
«Каждый раз, когда характер человека зиждется на его первоначальной природе, он будет готов воспринимать нахлынувшие на него потоки добра и зла. Пророк (да благословит Аллах его и род его!) изрек: “Каждое живое существо приходит в этот мир, будучи наделенным природой. Это его родители делают его иудеем, христианином или зороастрийцем”. И человек, по мере того как в нем будет возобладать одно из качеств – стремление к добру или стремление к злу, будет отдаляться от другого качества, приобретение которого для него становится все труднее»[449].
Затем Ибн Халдун приходит к следующему выводу:
«Суть вопроса заключается в том, что человек является созданием и дитем своих привычек и наклонностей, а не созданием и дитем своей природы и своего темперамента. И то, к чему он привыкает при различных условиях и состояниях, и то, что становится для него навыком и привычкой, наконец, заменяет ему его собственную природу и врожденные качества»[450].
Таким образом, можно сделать вывод, что Ибн Халдун в своем анализе, с одной стороны, обращает внимание на природу человека, а с другой – считает привычки и социализацию сильными факторами, которые становятся второй природой человека, вытесняя его первоначальную природу. Одним из самых важных анализов Ибн Халдуна с учетом природы человека является анализ, касающийся возникновения власти.
