Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон

выдавая себя за благочестивого священника и чудотворца. Лукиан цинично сообщает, что этот человек, Александр, «у себя дома… установил какие-то мистерии» и назначил себя первосвященником нового культа. Он использовал ложные чудеса и убеждал людей поверить ему. Лукиан описывает некоторые из трюков, которые Александр якобы использовал для создания этих чудес, в том числе жевал корень красильного растения мыльнянки, чтобы пустить пену изо рта и казаться безумным или в экстазе, а также манипуляции с искусственной змеей, которую он выдавал за оракула, – достаточно реалистичной, чтобы убедить сторонних наблюдателей в том, что это действительно змея. Лукиан показывает Александра похожим на жрецов-шарлатанов и странствующих целителей, изображенных столетиями ранее в «О священной болезни»; опираясь на эти стереотипы, он уничижает Александра и его мистерии, демонстрируя, что дискурс о магии, который формулировался в V–IV веках до н. э., имел значительный риторический вес и в его время.

Возможно, Александр действительно сделал все, что приписывает ему Лукиан. Однако, учитывая скептицизм этого автора в отношении суеверий, вполне возможно, что он риторически очерняет искреннего почитателя Асклепия, который верил в свою магическую силу столь же сильно, как и толпа, участвовавшая в его мистериях[500]. Религиозную искренность трудно оценить. Поэтому, хотя мы можем предположить, что во втором веке было много мошенников – в конце концов, везде, где можно сделать деньги, легко обнаружить обман, – следует воспринимать разоблачительный портрет, созданный Лукианом, с долей сомнения. Бесспорно, Лукиан преувеличивает некоторые характеристики своего протагониста для достижения риторического эффекта. Таким образом, его портрет Александра вновь закрепляет мощный стереотип мага, на который он опирается в своей сатире.

«Метаморфозы» Апулея предлагают еще одно свидетельство возрождения стереотипа magos во II веке н. э. Во-первых, Луций встречает халдея, «который своими удивительными ответами весь город сводит с ума и деньги зарабатывает, открывая кому угодно тайну судьбы». На вопрос главного героя, что принесет ему грядущее путешествие, халдей ответил (как оказывается, верно), что «великие приключения невероятные, которые и в книги попадут» и «славу цветущую». В этот момент Луций не в состоянии понять, что значит это предсказание. Позже Луций обнаружит, что этот человек – мошенник: его хозяин, Милон, знает этого халдея-прорицателя. Выясняется, что сам халдей пережил череду несчастий, из чего следует, что он не в состоянии сколько-нибудь верно предсказать чье-то будущее. Ирония заключается в том, что, хотя халдей, по слухам, является шарлатаном, для Луция его предсказание в итоге оказалось правдивым. Апулей иронически оставляет открытым вопрос о действенности магии; он высмеивает раздатчиков ложных предсказаний, даже когда их прорицания сбываются.

В другом эпизоде «Метаморфоз» египетский пророк (Aegyptius Propheta) вызывает душу из преисподней, чтобы та ответила, кто ее убил на самом деле. Пророк «положил какую-то травку на уста покойнику, другую – ему на грудь. Затем, повернувшись к востоку, начал он молча молиться священному Солнцу, поднимавшемуся над горизонтом»[501]. В отличие от более раннего изображения халдея и в отличие от образа магов у Лукиана, Апулей создает вполне комплиментарный портрет. Он описывает пророка так, что можно предположить, что это жрец Исиды. Он одет в льняные одежды и пальмовые сандалии (т. е. одежда и обувь исключительно растительного происхождения, без употребления животных продуктов). Апулей рассказывает о самом ритуале почти в благоговейных выражениях. Например, пророк молча призывает растущую силу Солнца и описывает обряд как «священное зрелище» (venerabilis scaenae), говоря, что все присутствующие стали свидетелями «сцены, достойной глубокого уважения»[502].

Более того, в отличие от мошенников, которых высмеивает Лукиан, пророку Апулея действительно удается воскресить мертвого, который открывает, что его убила жена ради любовника[503]. В доказательство правдивости своей истории оживший рассказывает историю о том, как ведьмы похитили уши и нос стража, охранявшего покойного, а взамен приделали ему восковые. Бедный охранник был нанят для защиты трупа, потому что ведьмы, как мы знаем, часто подозревались в краже плоти в соответствии с римским стереотипом колдовства[504]. Дело в том, что охранника и покойника зовут одинаково, и ведьмы, желая заполучить органы мертвеца, промахнулись и загипнотизировали живого. В этом анекдоте использованы два разных стереотипа: ведьмы, уродующие трупы, чтобы задействовать их органы в эротической магии, и маги, которые овладевают древней мудростью и творят чудеса (об этом мы поговорим подробнее). Эти два стереотипа взаимодействуют на протяжении всех «Метаморфоз» и отражают различные способы функционирования магии как дискурса в это время. Изображение мужчин-магов у Апулея отражает двойственное отношение II века к такого рода специалистам: их можно считать настоящими чудотворцами или мошенниками, в зависимости от религиозной приверженности человека, а также искренности его намерений. В Евангелии от Матфея также содержится положительный образ magoi. Речь идет о трех «волхвах» (magoi), которые воздают почести Младенцу Иисусу после его рождения[505]. Именно по этой причине я обращаю внимание на двусмысленность стереотипа мужчины-мага. Грань между «истинным» и «ложным» пророком была тонкой и определялась в первую очередь идеологией и борьбой за власть.

В отличие от «Метаморфоз» Апулея, раннехристианские авторы опираются в основном на первый стереотип – шарлатана-мужчину, а не на второй – злую ведьму. Чтобы понять эту особенность, необходимо рассмотреть функцию стереотипа magos в контексте религиозной конкуренции II века. Ситуации, описанные Апулеем в комическом ключе, демонстрируют высокий интерес к так называемым чудотворцам. Хотя это фантастическое повествование следует воспринимать как карикатуру или преувеличение, а не как правдивое изображение исторических обстоятельств, «Метаморфозы» усиливают впечатление, подтвержденное в других современных им текстах, что в этот период наблюдался всплеск интереса к различным специалистам по ритуалам, странствующим священникам, гадалкам и чудотворцам, но при этом продолжались «гонения» на похотливых ведьм. Некоторые ученые связывают стремление к оккультной силе и божественному вмешательству с высокой религиозной вариативностью и, соответственно, потребностью в ней[506]. Широкий ассортимент религиозных практик и зачастую ожесточенная конкуренция между ними гарантировали магии центральное место в арсенале стратегий, использовавшихся для делегитимации соперников. В этом контексте обвинение в магии служило для того, чтобы свести на нет притязания претендента на священную власть (и, следовательно, на авторитет). Наряду с магией как дискурсом инаковости, дискурс чуда (легитимный) работал на валидацию источников власти и людей, претендовавших на нее.

Дискурс чуда

Как и магия, чудо функционировало в Древнем мире в качестве дискурса: чудеса подтверждали божественную силу и, следовательно, наделяли властью. Даже императорам могли приписывать способность творить чудеса, узаконивая божественной благосклонностью их фактический политический и военный контроль[507]. Несмотря на нескольких циников, таких как Лукиан из Самосаты, который сатирически называл народную веру «суеверием», большинство умных и образованных людей принимали чудеса как проявления божественной силы и, следовательно, как рациональные явления. Надписи в