Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон

в значительной степени опирались на сформулированный в Риме стереотип. Похоть, инверсия естественного порядка вещей, нарушение гендерных ролей, включая детоубийство и некромантию, – все это присутствует в ранних модерных представлениях о ведьме, которые подпитывали гонения в Европе и Северной Америке[492]. Однако демонизация женщин не сразу последовала римской модели. Например, некоторые раннехристианские авторы использовали магический дискурс для очернения мужчин, претендующих на религиозную власть, обвиняя их в том, что они использовали магию, чтобы соблазнить недалеких женщин и заставить их следовать «еретическим» формам христианства. Хотя во многих случаях основным источником разногласий было выдвижение женщин на руководящие роли, сами женщины изображаются не как опасные колдуньи, а как жертвы мужского колдовства. Объяснение такому функционированию магического дискурса неочевидно. Поэтому к более подробному изучению этого феномена я обращаюсь в следующей главе.

Глава четвертая

Мое чудо, твоя магия

Ересь, власть и раннее христианство

Находился же в городе некоторый муж, именем Симон, который перед тем волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого.

Деяния апостолов 8:9

Начиная с рассказа о Симоне в Деяниях апостолов, магия функционирует в христианских писаниях как дискурс инаковости par excellence[493]. С момента своего появления в Новом Завете и до охоты на ведьм магия приравнивалась к демонической силе и Сатане. Заряженный таким образом дуализмом христианского космологического мышления магический дискурс использовался для демонизации практически всех противников христианской «истины». В начале христианской эры обвинение в магии было проверенным способом подорвать древние и почитаемые культы Греции и Рима. Одновременно магический дискурс служил маргинализации и отчуждению других христиан, следовавших учениям или практикам, которые отвергали некоторые авторы. Следовательно, утверждения, что тот или иной претендент на власть в ранней церкви прибегал к помощи демонов, следует воспринимать не как описания конкретных случаев, а скорее в контексте риторической инвективы и клеветы. Как было показано в предыдущих главах, ко второму веку н. э. магия превратилась в мощный дискурс инаковости: подозрения в занятиях магией могли привести даже к смертной казни.

В раннехристианских обвинениях в колдовстве интересно то, что они расходятся со стереотипным представлением о женщинах как об основных пользователях магии. В то время как в греческой и римской литературе была сильна традиция ассоциировать женщин с ворожбой, в христианских сочинениях первых двух веков колдунами чаще изображали мужчин, а не женщин. Женщины предстают жертвами мужчин-колдунов. Таким образом инвертируется распространенный стереотип о женщинах, использующих магию для манипулирования мужчинами. Это различие в использовании магического дискурса, с моей точки зрения, может быть связано с маргинальным статусом христианства в доконстантиновской империи. После III века картина начинает меняться: женщин снова выводят как тех, кто наиболее склонен к запретным ритуальным действиям и общению с демонами. К началу Нового времени этот стереотип, как ни трагично, стал общераспространенным. Чтобы понять, как в раннехристианском дискурсе использовалось колдовство, я начну с анализа христианских обвинений в магии в контексте конкуренции чудотворцев второго века. Затем я перейду к роли, которую подобные инвективы играли в борьбе за власть внутри ранней церкви. Наконец, я исследую то, как христианские тексты гендерно маркируют магию, и попытаюсь понять, что это говорит о статусе женщин в ранней церкви и о статусе самой церкви в Римской империи.

Магические стереотипы во втором веке

Второй век знаменует собой сдвиг в представлениях о магии. В то время как в предыдущих двух главах было показано, что в греческой и римской литературе в основном изображались женщины, практикующие магию, во II веке число изображений магов-мужчин заметно увеличивается. Стереотип magos (или goēs) как шарлатана появляется в это время и, возможно, отражает влияние Второй софистики[494], которая оживила многие элементы аттической литературной культуры[495]. Например, вечный скептик Лукиан из Самосаты карикатурно показывает такого рода экспертов в сатирическом диалоге «Любитель лжи, или Невер». Этот диалог открывается спором философов, доверчиво сравнивающих свой непосредственный опыт встреч с магией, привидениями, ожившими статуями и прочими паранормальными явлениями[496]. Лукиан иронически изображает их легковерие и в то же время высмеивает претенциозных философов, которые принимают обычные суеверия так же, как и неученые люди[497]. Один из собравшихся, Клеодем, рассказывает о чудесах, совершенных вавилонским халдеем, который, как он утверждает, может спасти человека от смерти от укуса змеи, призвать и испепелить всех окрестных змей и гадов, а также навести сильное любовное заклинание. В своем описании этого гиперборейского мага Лукиан использует многие мотивы, с которыми мы сталкивались в более ранней литературе. Например, маг обращается к Гекате, вылепливает из глины маленького Эрота[498] для любовного заклинания и произносит священные имена из старинной книги. Среди стереотипных характеристик мага на первом месте стоит его этническая принадлежность и иностранное происхождение – он родом из Вавилонии, печально известной страны колдунов и астрологов, согласно греческому топосу. Сатира Лукиана, таким образом, опирается на народные представления. Позже в этом диалоге Клеодем рассказывает, как он нанял гиперборейского мага, чтобы привлечь женщину, в которую был влюблен его ученик. Заклинание подействовало, и «недолго спустя Хризида постучалась в дверь, а вошедши обняла, как безумно влюбленная». Заклинание приносит немедленный результат, но ирония Лукиана адресована просителю, Клеодему:

Согласен, – сказал я, – пожалуй, я бы поверил, если бы видел это. Но в настоящее время, полагаю, мне извинительно не обладать таким же, как у вас, острым зрением. Впрочем, насколько мне известно, Хризида, про которую ты рассказывал, обыкновенная прелестница. Не вижу причины, зачем вам понадобились для нее глиняный посланник, гиперборейский маг и сама Луна, когда Хризиду за двадцать мин можно было привести в страну гиперборейцев. Последний вид заклинания склоняет Хризиду вполне, причем на нее оно действует совершенно иначе, чем на призраков: призраки – ведь вы утверждаете и это – убегают, услышав звон меди или железа, она же, если где-нибудь звенит серебро, на этот шум направляется. Но особенно меня удивляет сам маг: он мог бы влюбить в себя богатейших женщин и брать с них целые таланты, а он с такой скромностью, за четыре мины, заставляет влюбляться в Главкия…[499]

Таким образом, Лукиан объясняет очевидную эффективность магии «естественными» причинами (похотливым характером женщины), высмеивая легковерие Клеодема и ему подобных. Представляя в комическом свете народную веру в магию, сатира Лукиана в то же время демонстрирует устойчивость этого древнего стереотипа, отождествлявшего магов с чужеземными суевериями и мошенничеством.

В другой сатире, также отражающей скептицизм автора, Лукиан высмеивает человека, который якобы обманывает людей,