Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон

Это заклинание похоже на ритуал у Горация: две фигурки представляют возлюбленного и возлюбленную, отношения которых маг стремится изменить и контролировать с помощью манипуляций. Важно отметить, что заклинание из PGM предусматривает пассивную виктимную позицию женщины, в то время как мужчина принимает на себя доминирующую, командную позицию нападающего[393]. Так, подобно колдунье из эклоги Вергилия, Канидия инвертирует гендерную норму, принимая на себя роль агрессивной завоевательницы, превращая своего партнера-мужчину в пассивную «женщину»-жертву. Как и Семпрония, эти две героини демонстрируют мужскую похоть в своем агрессивном преследовании любовников. Однако их желание становится еще более опасным и развратным, когда к их охоте добавляется магия. В другом стихотворении, пятом эподе, Гораций уже с меньшим юмором описывает убийственный ритуал, в котором используется печень мальчика для приготовления любовного зелья. И снова Канидия и ее верная подруга Сагана совершают обряд, на этот раз в сопровождении Фолии из Ариминума, которая описывается как masculae libidinis – обладающая «мужским либидо». Женщины вырыли в земле яму, куда закопали юношу по шею. Затем они поставили перед ним тарелку с едой и уморили его голодом – он желал, но был не в силах утолить свое желание. Печень мальчика каким-то образом впитывает эту силу смертного желания и становится мощным ингредиентом, чтобы развеять чары соперницы, которая, как считает Канидия, не отпускает ее возлюбленного:

Кряхтя с натуги тягостной,

Копает землю крепкою мотыгою,

Чтоб яму вырыть мальчику,

Где б, видя смену пред собою кушаний,

Он умирал бы медленно,

Лицо не выше над землею выставив,

Чем подбородок тонущих.

Пойдет сухая печень с мозгом вынутым

На зелье приворотное,

Когда, вперившись в яства недоступные,

Зрачки угаснут детские[394].

Чтобы создать образ демонических ведьм, Гораций использует те же топосы, что и в сатире, но он гиперболизирует их, чтобы усилить драматический эффект. Волосы Канидии не только «нечесаны», но и переплетены гадюками. Сагана также «ощерила» свои волосы, «как у бегущих вепрей иль ежей морских». Они используют яд Медеи, чья репутация злой и мстительной женщины в римской литературе лишь усилилась, подкрепленная такими атрибуциями. Они произносят фессалийские заклинания, управляющие космическими силами, включая звезды и луну. Гораций связывает этих женщин с греческой мифологией и «магией», как она понималась в эллинистической мысли. Он вписывает Канидию и ее пособниц в традицию изображения женщин-колдуний, уходящую корнями в древнее мифологическое прошлое, подавая, таким образом, как должное сконструированный стереотип и его якобы древнее происхождение.

Этот портрет еще больше демонизирует женщин: решившись на детоубийство, они присоединились к Медее, извратившей женский идеал[395]. Более того, они совершают этот дьявольский ритуал с любовными намерениями. Ими движет неутолимая похоть, которую может излечить только возогнанное желание погибшего ребенка, чья собственная неспособность утолить голод привела к гибели. Таким образом, как и ее коллегу Фолию, Канидию можно описать как masculae libidinis. Не останавливаясь ни перед чем, чтобы удовлетворить свои плотские желания, Канидия играет хищническую роль, характерную для мужчин в римской культуре и в большинстве дошедших до нас археологических свидетельств о любовных заклинаниях.

Древние авторы строили догадки о личности Канидии и ее отношениях с Горацием, а некоторые современные исследователи пытались реконструировать ее магическую деятельность на основе описания в эподе[396]. Юджин Тавеннер, например, теоретически обосновал некоторые детали жутких ночных обрядов Канидии, таких как ее выбор копать голыми руками (scalpere terram unguibus, Sat. 8.26–27), а не использовать инструмент:

Если, как кажется вероятным, Гораций в этой сатире следует реальному (курсив мой. – К. С.) порядку событий, то первым их действием было рытье ямы руками, возможно, из-за табу на железные орудия, а может быть, просто для того, чтобы придать дикость общей концепции[397].

Тавеннер интерпретирует текст Горация как описание «реальных» событий и объясняет этот аспект вероятным табу на использование металла в магических ритуалах, а не желанием Горация демонизировать Канидию через ужасающий образ ее когтей в грязи[398]. Совсем недавно Мэтью Дики выдвинул гипотезу, что Канидия представляет собой «доказательство» того, что проститутки практиковали магию. Допуская, что в рассказе Горация может присутствовать некоторое сатирическое преувеличение, Дики тем не менее предполагает, что за этим персонажем стоит «реальный» человек, и на этом строит теорию о проститутке-ведьме[399]. Более того, он в значительной степени принимает образ, созданный Горацием, за чистую монету, соглашаясь, например, с тем, что Канидия изображена старой и сексуально непривлекательной, и предполагая, что Канидия и подобные ей женщины (т. е. старые, вышедшие в тираж проститутки) ворожили, чтобы удержать или наказать провинившихся клиентов[400]. Дики лишь отчасти признает, что и старость, и сексуальная распущенность (включая проституцию) составляли инвективные тропы в римском дискурсе наряду с магией[401]. Согласиться с тем, что Канидия – проститутка, основываясь на сатирической кампании Горация, равносильно тому, чтоб принять инсинуацию Цицерона в его Pro Caelio, что Клодия Метелла была открытой гетерой. Клевета о сексуальной распущенности составляла центральную часть античной инвективы, и принимать ее как исторический факт следует с большой осторожностью[402].

Сатира Горация демонстрирует, насколько красочно можно комбинировать дискурс магия/нечестивая женщина. Он резко усиливает реализм сатиры, используя описательные детали, отражающие популярные представления о магических практиках. Хождение босиком и распущенные волосы, например, встречаются и в других изображениях магических ритуалов: Дидона у Вергилия исполняет свое самоубийственное проклятие/любовное заклинание босой, а Медея Овидия обращается с мольбой к своей богине-покровительнице, Гекате, босиком и в развевающемся одеянии. Во всех этих случаях детали повествования придают сцене правдоподобие. Они действительно могут отображать некоторые особенности того, как в античном мире исполнялись определенные ритуалы[403]. В любом случае эти литературные репрезентации способствуют развитию дискурса о магии; неоднократно используя стереотипные образы, поэты подтверждают демонизирующую силу магии. Любопытно отметить некоторые свидетельства того, что определенные обряды обязаны своим появлением литературным источникам, а не наоборот, что, в свою очередь, указывает на круг дискурсивного влияния[404]. Фриц Граф справедливо заключает, что поэтические изображения магического ритуала подчиняются законам литературы, следовательно, «они связаны не столько с пониманием магии, сколько с пониманием литературы… Эти авторы [используют] мотив магии для своих собственных поэтических и иногда психагогических целей»[405].

В сочинении Горация наиболее ярко показана сила сочетания магического дискурса, почерпнутого из греческих писаний, с существующим дискурсом о нечестивых женщинах, который выставлял независимых римлянок похотливыми и жестокими, стремящимися