Я – мы – они. Поэзия как антропология сообщества - Михаил Бениаминович Ямпольский

Но существование языка распространяется не только на все области выражения человеческого духа, каковому выражению язык в том или ином смысле присущ всегда, – оно распространяется вообще на все. Нет ни в живой, ни в неживой природе такого события или вещи, которые не участвовали бы определенным образом в языке…[139]

И далее Беньямин объясняет:

Что сообщает язык? Он сообщает духовную сущность, ему соответствующую. Фундаментальный смысл имеет понимание того, что эта духовная сущность сообщает себя в языке, а не посредством языка. То есть у языков нет глашатая (Sprecher der Sprachen), если понимать под ним того, кто посредством этих языков сообщает себя. Духовная сущность сообщает себя в языке, а не посредством языка[140].

Язык говорит во всех явлениях мира без говорящего-«глашатая». Для Бенвениста, например, язык – это система отношений и позиций (умозрительных локаций), являющихся условием возникновения субъективности, с которой мы обычно связываем речь человека. Таким образом, язык – это структурная основа мира, «духовная сущность», по выражению Беньямина. Христианская теология будет называть это ойкономией, то есть тем порядком, который придает Бог мирозданию, – возможно, именно через божественный логос.

Этот порядок передается от божественного логоса вещам, от вещей – человеку. И этот процесс движения языка Беньямин и называл переводом. Александер Стерн говорит о «живом переводе», который предполагает «текучее движение языков друг в друга», и о возникающем в результате такого движения «континууме трансформаций». «Это скорее похоже, – пишет он, – на переход от одного регистра к другому или на то, как мелодия в оркестре передается от деревянных духовых к медным, нежели на перевод футов в метры»[141]. Музыкальное сравнение тут очень уместно, так как в таком переводе передаются структура и отношения, а не одно понятие переводится в другое. Я думаю, что Дашевскому было довольно близко такое понимание перевода.

8. Уйти от себя. Целан

Поэзия может в таком контексте пониматься как определенного рода язык[142], существующий между языком вещей и языком человека. Когда, например, Бенвенист пишет о том, что речь производит не только «я» как собственный трансцендентальный источник, но и другое «я», сопровождающее его как Эхо, он описывает ситуацию «Нарцисса» Дашевского, ситуацию, которая сама становится объектом эхообразной рефлексии в поэзии. Стихотворение оказывается посвящено не столько понятиям и словам, сколько отражениям и реверберациям (или, как выразился Айзенберг, прошлому в будущем). Джон Холландер, исследовавший функцию теней и эха в поэзии, отличал поэтический резонанс как способ усиления и повторения от эха, которое производит стих через фрагментацию и умножение, называемое им «серийным эхо»[143]. В своей книге о тенях в поэзии Холландер подчеркивал неопределенность тени, которая не принадлежит телу, его отбрасывающему, но и не принадлежит телу, на которое она падает. Это именно мерцание «между» – чистая связь. Холландер пишет о присущем поэзии «ограниченном чувстве владения» (limited sense of possession), связанном с «глазом без присмотра» (untutored eye), ведь тень принадлежит солнцу, или лампе, или огню в очаге[144]. Сущность тени или эха заключается в том, что они, как язык, ткут связи и приобретают свойства через множественность отражений.

Но, конечно, самым значимым практиком и теоретиком так понимаемой поэзии был Пауль Целан[145]. Я нахожу, что поздний Дашевский немыслим без Целана, с которым он во многом разделял взгляды на поэзию[146]. Я думаю, что даже тема отчуждения и смерти лирического «я» взята у Целана, который писал о поэзии как о пути, позволяющем удалиться от собственного «я». Целан писал о поэтическом поиске места отчуждения «я»: «Может быть, теперь мы сможем найти то место, где пребывало Чужое, но где личности удалось высвободиться в качестве некоего – отчужденного – Я?»[147] Когда «я» исчезает, на первый план выступает сам язык, который обретает способность к самоговорению. Модельным поэтом исчезающего «я» и самообнаруживающегося языка Целан считал Мандельштама:

Стихотворение здесь – стихотворение того, кто знает, что говорит под углом наклона своего существования, что язык его стихотворения – не «отговорка» и не говорение как таковое, но актуализированный язык, озвученный и беззвучный одновременно, освобожденный под знаком индивидуации[148] – хотя и радикальной, но помнящей о поставленных языком границах, о предоставляемых языком возможностях. Место стихотворения – одно из подобающих человеку мест: «место в целостности универсума», конечно, но находящееся здесь, здесь внизу, и – во времени[149].

Только тогда, когда субъект исчезает и мир перестает быть, вещи обретают способность соединяться, встречаться, двигаться и обретаться в открытости[150]. Для того чтобы языковые вещи обретали способность кочевать и встречаться в стихотворении, в нем начинают преобладать

«неопределенные», номинативные формы глагола: в результате стихотворение остается открытым для времени, время может туда войти, стать причастным к происходящему[151].

Целану принадлежит текст «Разговор в горах», в котором аллегорически растолковывается поэтика безличного. Начинается он с того, что некий еврей однажды вечером вышел из дома и побрел в пространстве:

…вышел из своего жилья еврей, еврей и сын еврея, и с ним вышло его имя, его неизъяснимое имя, вышло и побрело, и прибрело, и подало голос, прибрело с посохом, прибрело по камням, слышишь, ты меня слышишь, это – я, я, я и тот, кого ты слышишь, мнишь, что слышишь, я и тот, другой, – так он шел, и слышно было, как он шел, шел вечером, когда что-то еще померкло, шел под облаками, шел в тени своей и чужой…[152]

Это движение в окружении теней и эха, в котором мелькают личные местоимения, как будто принадлежащие путнику, но, возможно, уже и отделившиеся от него. В итоге еврей достигает места, где происходит его встреча с другим евреем, то есть с родственником, так как все евреи в конце концов родня. Неожиданно повествование превращается в диалог, хотя кто к кому обращается, остается неясным. Возникает «ты»:

А кто, как ты думаешь, шел ему навстречу? Навстречу шел сын его дяди, сын дяди и двоюродный брат, четвертью еврейского века старший, старым пришел он, пришел тоже с тенью, с одолженною тенью – ибо кто, снова и снова спрашиваю я, если Бог судил ему быть евреем, приходит с тенью собственной? – прибрел старый, пришел тому другому навстречу, старый подошел к малому, и еврей Малый велел своему посоху умолкнуть перед