Муртаза Мутаххари и Исламская революция в Иране - Исмагил Рустамович Гибадуллин
Как мы видим, после изгнания шаха из страны, когда главная цель, объединяющая весь лагерь революционных сил, противостоявших шахскому режиму, была достигнута, перед шиитским духовенством встали новые проблемы. На этом этапе революции единый антимонархический порыв иранского народа сменился быстрым и стремительным расколом иранского революционного движения по идеологическим и партийно-организационным признакам. Шиитское духовенство, сумевшее объединить широкие слои иранского народа под антишахскими лозунгами, теперь должно было приступить к разработке основ нового строя и выработке новых ориентиров для общества, в котором царили хаос и анархия. В этом отношении оно очень сильно
проигрывало партиям и группировкам, тяготевшим к марксизму в различных его вариантах (советский марксизм-ленинизм, китайский маоизм, европейский социал-реформизм), которые обладали готовой теоретической базой для переустройства общества и государства. Марксизм пользовался устойчивым авторитетом у значительной части иранской интеллигенции и во многом определял идейную направленность ее политических воззрений. Как мы уже неоднократно упоминали, внутри самого исламского революционного движения также существовали группы, находившиеся под сильным влиянием марксистской доктрины (ОМИН, «Форкан» и т.д.).
«Исламская (тоухидная) идеология», формулировавшаяся М. Мутаххари и некоторыми другими лидерами революционного духовенства в течение многих лет, в отличие от марксизма не обладала столь авторитетной и развитой системой теоретических построений, раскрывающих суть феномена революции. Такое положение дел требовало тщательной проработки теоретических основ идеологии революционного духовенства.
Признавая заметное ослабление духа единства в рядах революционного движения, М. Мутаххари приходит к выводу о том, что «изучение сущности Исламской революции как социального феномена имеет первостепенную необходимость». В связи с этим он призывает всесторонне изучить и проанализировать революцию, так как только таким образом «можно продолжить и сохранить ее»411. М. Мутаххари вплотную приступает к выполнению этой задачи, посвящая часть лекций и публичных выступлений изложению собственной теории Исламской революции.
Для самого М. Мутаххари целью предпринятой им попытки теоретического осмысления феномена Исламской революции 1978-1979 гг. было обстоятельное и доступное разъяснение ее сущности (махият) для самой широкой иранской аудитории, что в первую очередь означало обоснование ее исламского характера. М. Мутаххари, подобно представителям марксистской социологии, принялся анализировать сущность, факторы, движущие силы, причины, условия, социальную опору, цели и задачи Исламской революции, но рассматривал эти составляющие революционного процесса через призму исключительности и уникальности этой революции, акцентируя внимание на тех моментах, которые свидетельствуют о ее принципиальной несхожести с другими революционными движениями.
Прежде чем приступить к изучению специфики Исламской революции, М. Мутаххари пытался раскрыть сущность феномена революции вообще, стараясь рассматривать это понятие в как можно более широком контексте.
М. Мутаххари обращает особое внимание на значение и этимологию слова «революция» (энгелаб), которое вошло в политический лексикон иранцев (в основном интеллигенции) только в XX веке и требовало некоторого разъяснения для широких масс народа. Корневой основой этого слова является арабский глагол «анкаляба» (переворачиваться, поворачиваться, резко меняться и т.д.)[412]. М. Мутаххари даже приводит те аяты Корана[413], в которых этот глагол употребляется в значении «обращаться вспять» и имеет, как правило, отрицательную коннотацию («отход от религии», «бегство с поля боя»). Отталкиваясь от коранического происхождения слова «энгелаб», М. Мутаххари рассматривает все побочные значения этого термина в мусульманской философии, фикхе, ирфане. Ключевое значение для интерпретации им термина «энгелаб» (революция) имеют его философское и мистическое (эрфани) значения, на основе которых он во многом выстроил концепцию Исламской революции. В своем философском аспекте «энгелаб» означает «необходимое изменение бытия (зат) и сущности (махият) вещи», а в своем мистическом аспекте – «движение от несовершенства (накс) к совершенству (камаль)» или «сущностное движение от «я» (ана) к самоустранению (фана)»[414]. М. Мутаххари осмысливает мистическую сторону своей концепции, опираясь на традиционную суфийскую доктрину «вахдат аль-вуджуд» (ар. «(трансцендентальное) единство бытия»[415]), воспринятую шиитскими богословами и получившую дальнейшее развитие в XX веке благодаря Имаму Хомейни и Алламе Табатабаи. Как конкретно отразились на понимании самим М. Мутаххари феномена Исламской революции философское и мистическое измерения специфического исламского понятия «энгелаб», мы рассмотрим чуть ниже.
М. Мутаххари обращается к коранической этимологии и побочным значениям термина «энгелаб» в арабском и персидском языках в том числе и с целью легитимации самого понятия «революция» как политического феномена, обоснования его укорененности в религиозном и историческом сознании иранского народа. Далее он переходит к социологическим и историко-философским аспектам значения термина «энгелаб», которые он непосредственно отождествляет с западным понятием революции («революсьон»). «Революция (энгелаб) в том смысле, в котором она рассматривается в социологии, это изменение (дегар шодан), и мы даже не должны его называть акцидентным изменением (дегаргун шодан), так как акцидентное изменение означает, что становится другим [только] характер или какое-либо качество [предмета], а должны называть его [сущностным] изменением, т.е. превращением [предмета] в другое существо (моуджуд)»[416].
М. Мутаххари продолжает анализировать содержание термина «энгелаб» с филологической точки зрения, выявляя специфические для него смысловые оттенки. Например, возможность образования от этого слова переходного глагола (фе’л-е мотаадди) он расценивает как указание на то, что «в ней (революции) содержится сознательное действие» и, соответственно, должен быть субъект этого действия. Также он говорит о том, что в социологическом смысле понятие революции имеет положительную коннотацию, так как содержит в себе «элемент сакральности и возвышения» (тагаддос ва та’ала), и не каждое социальное изменение можно назвать революцией, особенно если оно предполагает «движение в направлении порока и падения» (харакат бе самт-е накс ва согут). В данном случае понятие революции тесно связано с концепцией «социальной эволюции человека» М. Мутаххари, то есть является инструментом совершенствования человечества. В качестве важной и неотъемлемой составляющей революции М. Мутаххари рассматривает «элемент отрицания» (нафй ва энкяр), который играет ключевую роль в истолковании революции как политического события[417].
В социально-политическом плане он трактует революцию как «восстание и бунт народа какой-либо области или территории против существующего на тот момент правящего режима с целью создания желаемого порядка» или «восстание и бунт против господствующего положения с целью установления другого положения»[418]. В связи с этим он констатирует двойственный характер любой революции, в основе которой лежат «гнев и недовольство существующим положением» и «идеал желаемого
