Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

ни как несущая, ни как извечная, ни как временная. Она извечна вместе с извечным, временна вместе с временным. «Универсальная реальность» не предшествует миру во времени, а только логически. Об этой «реальности» можно утверждать, что она есть Бог, или мир, но можно также и утверждать, что она не есть таковая. Она присутствует в каждом сущем, хотя и не делится, не является целым, не имеет частей. В этом отношении она подобна таким универсальным реальностям, как: «деревянность», присутствующая в доске, столе, чернильнице, гробе и других деревянных вещах; «квадратность», присутствующая в бумажном листе, стене и всем квадратном; «белизна», присутствующая в одежде, муке, краске, и т. п.

Все такие универсальные, интеллигибельные реальности образуют – соответственно степени общности – иерархию, вершиной которой является «реальность реальностей», представляющая собой наиболее общий род. В этой иерархии расположенную ниже реальность можно рассматривать как определенную комбинацию более общих и более универсальных реальностей. Так, из соединения двух реальностей – «фигуры» и «количества» – получается треугольная фигура, прямоугольная фигура и т. д. Точно так же каждую индивидуальную вещь в мире можно рассматривать как комбинацию универсальных реальностей. Чернильница, например, состоит из «деревянности», «прямоугольности», «квадратности» и т. д. В этом смысле «универсальная реальность» есть «корень», «первоматерия» всех вещей.

В универсальной реальности вся множественность феноменального универсума находится в недифференцированном и потенциальном состоянии. Она представляет собой совокупность интеллигибельных и архетипных идей мира становления. В данном плане таковая соответствует божественному знанию, а точнее, содержанию этого знания. Одновременно универсальная реальность есть интеллигибельная материя – недифференцированный объект знания и самопознания Абсолюта. Далее, она является первой эпифанией Абсолюта и в таком качестве совпадает с Перворазумом. Но «в совершенном человеке совершенство актуально, а в Перворазуме – только потенциально»[104].

Разница, о которой идет речь в данном высказывании, фактически есть разница между потенциальным состоянием Логоса, Совершенного человека и его актуальным воплощением в форме космоса.

Космологический модус

В своем втором аспекте Совершенный человек – космос с человеком в нем. Космос, как воплощение Совершенного человека, универсальной реальности, совершенен, прекрасен, наилучший из возможных миров. В своем развитии космос достигает высшего совершенства в человеческом роде. Человек является наиболее совершенным из всех существ в мире, так как он наделен образом Бога. Человек здесь совершенен сам по себе, ибо он – совершенный «конспект», или «копия», Вселенной, синтезирующий в себе все вещи, которые существуют в универсуме, от четырех физических элементов до минералов, растений и животных. Но все эти вещи присутствуют в человеке не в их конкретной индивидуальной форме, а только универсальным образом, как «реальности». Человек, таким образом, есть «малый мир», микрокосмос, а сам космос – «большой человек», макроантропос (инсан кабир)[105].

В человеке природа приходит к самопознанию; только в нем Бог-Абсолют познает себя. На метафорическо-теологическом языке Ибн-Араби выражает эту идею так: «Бог (аль-хакк) достославный возжелал увидеть свои неисчисляемые прекрасные имена – или, можно сказать, увидеть себя – [воплощенными] во всеобъемлющей реальности (каун), через которую [захотел] раскрыть для себя свою тайну (сирр), ведь созерцание себя через себя – не то, что созерцание себя в чем-либо другом, что было бы подобно зеркалу, ибо оно показывает вещь таким образом, каким она не могла бы видеть себя без него и без проявления в нем. И Бог достославный создал мир, [который оказался] подобным бездыханному телу, а потому похожим на неполированное зеркало… И возникла необходимость в полировке зеркала, и вот Адам стал полировкой того зеркала и духом того тела»[106].

Итак, каждая из существующих вещей отражает одно отдельное «имя» Бога, один отдельный аспект Абсолюта. Взятые вместе в форме универсума, они составляют некое целое, соответствующее осознанию Абсолюта самим собой. Но без человека универсум не представляет собой истинного единства, «полированного зеркала» Бога. Только человек синтезирует в себе все формы божественной эпифании, только он осознает целостность универсума, его единство.

На космологическом уровне совершенным человеком является каждый человек как представитель человеческого рода – наиболее совершенной эпифании Единого-Абсолюта. И каждый человек потенциально может осознать единство универсума и свое место в мировом целом, или – на языке мистиков – экстатически соединиться с Истиной. Но это является уделом лишь определенной категории людей – пророков, святых и гностиков.

Ревелятивный модус

В своем ревелятивном, гностико-профетологическом аспекте Логос, Совершенный человек, есть прежде всего «Мухаммадова реальность/идея» (хакыка мухаммадиййа), под которой понимается принцип всякого откровения и вдохновения, начало всякого эзотерического знания. Всякая вещь есть «слово» (калима) Божье, так что весь мир есть «Большой Коран». Образ мира как «Большого Корана» позволяет Ибн-Араби перекинуть мост от универсального Логоса к пророку Мухаммаду. Последний, считает он, и есть Коран, ибо «нет разницы между тем, чтобы смотреть на Коран, и тем, чтобы смотреть на Посланника Божиего»[107].

При таком отождествлении, однако, Мухаммад перестает быть конкретным лицом, основателем мусульманской религии и превращается в родовое понятие, в «Мухаммадову Идею», для которой все истинные пророки – не только Мухаммад, но и Моисей, и Абрахам, и Иисус, и многие другие – служат различными манифестациями. Для иллюстрации этой концепции мыслители суфизма прибегают к знаменитому образу круга кругов: согласно аль-Кайсари, пророчество есть круг, каждая из точек окружности которого, в свою очередь, представляет центр своего круга; последний из пророков-посланников, Мухаммад, соответствует универсальному кругу, остальные же пророки – точкам этого круга.

Данная концепция составляет стержень книги Ибн-Араби «Геммы мудрости», в которой описывается природа Бога-Абсолюта в ее проявлении через различных пророков. Каждая из двадцати семи глав книги связывается со «словом», «логосом» (калима) определенного пророка, воплощающим отдельный божественный атрибут. И подобно различным камням, которые составляют единый перстень, каждый пророк составляет универсальный аспект божественной мудрости – Логоса, «Мухаммадовой Идеи». Мухаммад (в смысле «Мухаммадовой Идеи»), далее, есть «Полюс» (кутб), а точнее – Полюс полюсов, поскольку каждый из пророков и святых тоже есть полюс.

В учении Ибн-Араби и большинства других вуджудитов святость (виляйа) понимается как гносис, как эзотерическое знание (ма‘рифа), а не благочестие и пиетизм, хотя такие характеристики акцидентально могут присутствовать в нем. Святой (вали) – это гностик, который осознал свое истинное отношение к Единому, реализовал свое единство с Абсолютом.

Традиционной триаде инициации – шари‘а (закон), тарика (мистический путь), хакыка (истина) – в суфийской гносеологии соответствуют три ступени познания: достоверность-знание (‘илм альйакын), уверенность, основанная на знании, приобретенном от предания или посредством логического доказательства («мне объясняли и доказывали, что огонь жжет, хотя пока я этого не видел и не испытал»); достоверность-созерцание (‘айн аль-йакын), уверенность, основанная на личном наблюдении («я видел, как огонь сжигает»); достоверность-реализация (хакк аль-йакын), уверенность, основанная на соединении субъекта