Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

Наш мир является наилучшим из возможных, потому что он фактически не контингентен, а необходим. Если даже предположить, что Творец в силах создать другие миры помимо нашего, то таковые, по убеждению Ибн-Араби, будут абсолютно идентичны нашему наличному миру. Допущение противоположного означало бы отрицание не только всещедрости Бога (Он что-то пожалел дать), но и Его всемогущества (то, что Он не смог сделать в одно время, Он может сделать в другое), что следует рассматривать как абсурдное утверждение[112].

О чудотворстве

Детерминизм, вытекающий из природы ноуменов, не оставляет места не только для какого-либо теистического вмешательства в мир и происходящие в нем процессы, но и тем более для каких-либо «чудес» со стороны людей, в том числе пророков и святых.

Правда, Ибн-Араби формально признает наличие у последних особой сверхъестественной силы – химма, которая позволяет им творить чудеса. Но, подчеркивает он, знание не оставляет места для действия химмы: чем больше знания у обладателя такой силы, тем меньше он стремится пользоваться ею, ибо независимо от того, применяет он ее или нет, результат будет одним и тем же – осуществляющиеся события не могут расходиться с тем, что детерминировано самими ноуменами.

В подтверждение своей мысли Величайший шейх приводит известное обстоятельство, с которым связано ниспослание коранического стиха, где Бог обращается к пророку Мухаммаду со следующими словами: «Ты не сможешь направить на верный путь того, кого хочешь» (28:56). Как может химма оказать какое-либо влияние, вопрошает основоположник вуджудизма, если даже пророк Мухаммад, несомненно обладавший наиболее сильной химмой, не смог посредством ее обратить в веру своего дядю-попечителя Абу-Талиба, о котором идет речь в данном стихе?![113]

Предустановление и предопределение

Разрабатывая концепцию ноуменов, Ибн-Араби решает один из важнейших вопросов мусульманской религиозной теологии и философии – о характере божественного «предустановления» (када’) и «предопределения» (кадар), а также о соотношении между ними. «Предустановление» он толкует как «решение Бога относительно вещей в соответствии со своим знанием о них», т. е. о природе их ноуменов, а «предопределение» – как таукит, фиксацию вактвремени, что в суфийском понимании означает не только момент проявления вещи в феноменальном мире, но и вообще все ее чувственные конкретизации в данный момент. На первый взгляд, в этих определениях Величайший шейх еще следует традиционному в мусульманской религиозно-философской мысли рассмотрению предопределения как развертывания в пространстве и времени того, что заключено в предустановлении – предвечном решении Бога. Но, развивая свою трактовку данных понятий, Ибн-Араби сильно расходится с указанной традицией, подчиняющей предопределение предустановлению.

В его учении онтологический порядок двух категорий выглядит противоположным: предопределение предвосхищает предустановление и детерминирует его. Дело в том, что вещь, а точнее, ее «ноуменальная сущность», заключает в себе все свои феноменальные детерминации, так что вакт принадлежит самой вещи, составляет как бы ее часть. В этом смысле можно сказать, что предопределение это и есть «ноуменальная сущность» в том ее состоянии, когда завершены все приготовления для ее реализации в виде конкретного сущего. Решение же Бога относительно какой-либо вещи принимается на основе Его знания, которое, в свою очередь, целиком и полностью определяется субстанциональной структурой объекта познания – «ноуменальной сущностью» данной вещи. Зная о том, что какая-то сущность находится в состоянии полной готовности для феноменального проявления, и основываясь на этом знании, Бог решает, что данная вещь будет реализовываться в виде определенной конкретной вещи. Таким образом, предустановление строго подчиняется предопределению.

Предустановление, не говоря уже о предопределении, не диктуется вещи извне, а сообразуется с ее внутренней природой: Бог дает вещи только то, что ее сущность дала Ему в качестве знания о ней, а это и есть то, что принадлежит вещи в ее ноуменальном бытии (субут). Поэтому какая вещь была в своем ноуменальном бытии, такой она и будет в своем феноменальном бытии (вуджуд). Такова, по словам Ибн-Араби, «тайна предопределения» (сирр аль-кадар)[114], которая обычно сравнивается с «предустановленной гармонией» Лейбница.

Свобода и необходимость

Исходя из такого понимания предустановления и предопределения, вуджудиты решают философскую проблему о соотношении свободы и необходимости, которая в теологии принимает форму вопроса о соотношении свободы воли и предопределения, а в суфийской литературе часто разрабатывается в терминах «свободы» (хурриййа) и «рабства» (‘убудиййа).

Согласно Ибн-Араби, в мире все необходимо, детерминировано, предопределено, поэтому объективно нет места для свободы как возможности для неоднозначного, альтернативного выбора. О ней можно говорить только в смысле отсутствия внешнего принуждения. Такая свобода достигается в гнозисе. Когда гностику, совершенному человеку открывается «тайна предопределения», он видит, что он действует не по чьему-либо принуждению, а в полном соответствии со своей собственной природой, со своей «ноуменальной сущностью». Именно в гнозисе человек реализует свое субстанциональное единство с Целым, входит в ритм Вселенной, осознает гармонию своих действий с мировыми процессами – «Бог становится его языком, оком, слухом и всеми другими органами»[115]. Тем самым он приобретает подлинную свободу.

На фоне Целого, однако, исчезает всякая дуальность, в том числе противоположность свободы и несвободы, так что истинная свобода есть фактически полное рабство. «Рабство» в данном контексте означает зависимость от внешних факторов. Оно имеет различные градации, при этом его степень обратно пропорциональна уровню развития соответствующего рода существ. Максимум рабства характеризует неорганические предметы, в меньшей степени – растения, в еще меньшей – животных, а в человеке оно минимально. В гнозисе, в состоянии единства с Абсолютом, человек становится частицей мирового целого, приобретает полную свободу, ибо для него все остальные предметы уже не чужие, не внешние. Но это высшая свобода, независимость от чего-либо частного, «от всего, что не есть Бог», есть полная зависимость от Бога, поэтому для человека «свобода есть рабство по отношению к Богу»[116]. Зависимость от Бога есть зависимость от всего, поэтому в состоянии истинной свободы, в состоянии единения с Абсолютом, «растворения своей воли в божественной» человек становится простой частицей мирового потока, как бы превращаясь в неодушевленный предмет – воплощение полного рабства. Так в вуджудизме диалектически снимается дуальность свободы и необходимости.

Детерминизм и ответственность

Строгий детерминизм, отрицание возможности свободного выбора, ставит Ибн-Араби и других вуджудитов перед проблемой ответственности человека за свои поступки.

Эту ответственность Величайший шейх обосновывает ссылкой на тот факт, что совершаемые человеком действия не диктуются ему извне, а заложены в самой его природе – «ноуменальной сущности». Поэтому вершение добра и зла и соответствующее поощрение или наказание в потусторонней жизни, райское блаженство или адские муки, суть внутренние детерминации самого человека, модусы его самореализации. «Никто другой, а именно он сам ведет себя к добру; никто другой,