Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

Вуджудиты различают три вида любви – физическая, духовная и божественная. Физическая любовь охватывает многообразие физиологических, физических и механических притяжений, присущих всем людям, явлениям и предметам природы. Эта любовь в определенном смысле эгоистична, в ней субъект стремится к удовлетворению своих желаний, независимо от наличия соответствующего стремления у объекта любви. Здесь субъект и объект еще различимы, еще далеки от образования завершенного единства, неразличимого целого. Духовная же любовь предполагает, что влюбленный жертвует собой и своими желаниями ради возлюбленной. Такова любовь гностиков, высшей целью которой является реализация сущностного единства субъекта и объекта любви. В отличие от профанов, которые любят единичные вещи, конкретные формы бытия, гностики любят целое, охватывающее эти единичные вещи, любят единую сущность, проявляющуюся во всех конкретных формах.

Оба вида любви, физическая и духовная, составляют два аспекта высшего вида любви – божественной. Божественная любовь есть любовь Бога к Себе. Эта любовь Единого – источник всякой другой любви. Она проявляется в двух формах: как тоска Бога по миру и как тоска мира по Нему. Тоска творений по Богу является причиной возвращения их к своему истоку, к целому, к единому бытию, подобно возвращению рек к океану. Тоска эта есть одновременно тоска целого по своим частям, желание бытия, проявляющегося в формах вещей, возвращаться к самому себе. Любовь людей к Богу или к какой-либо вещи есть не что иное, как опосредованная любовь Бога к Себе: Он таким образом любит Себя в нас, в вещах вообще.

Любовь Божья к творениям проявляется также в форме стремления божественной сущности к самоманифестации, к саморазвертыванию в бесчисленных формах конкретного бытия. В подтверждение идеи любви как космогонического принципа вуджудиты приводят известный хадис, в котором Бог говорит: «Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир»[98].

3.2. Мир как теофания

В вуджудитской космогонии творение представляет собой непрерывный процесс, который есть не что иное, как самопроявление Бога, или теофания (от греч. Theos, «Бог» и phanein, «являться»).

«Новое творение»

В отличие от теистов-креационистов Ибн-Араби и другие вуджудиты, подобно файлясуфам, утверждают об извечности мира. Для них Божье создание мира – не одновременный акт, а постоянно «новое творение» (хальк джадид)[99], о котором, полагают они, сказано в следующем кораническом стихе: «Каждый день Он – за делом» (55:29). При этом под «днем» в данном стихе следует понимать «временной атом» (заман фард) или «теперь» (ан), т. е. минимальный отрезок времени, в течение которого происходит обновление мира. Вместе с тем новое творение континуально, ибо между двумя последовательными актами творения нет никакого временнóго интервала: момент исчезновения вещи есть момент появления другой, ей подобной.

Мир динамичен, «в нем вовсе нет покоя, ибо он постоянно переходит от одного состояния в другое»[100]. Постоянное обновление космоса является следствием непрерывного самопроявления Бога в формах конкретных вещей, в действительности тождественных этому самопроявлению.

В непрерывном потоке становления имеются два дополняющих друг друга направления. С одной стороны, «новое творение» означает, что Бог непрерывно проявляет себя в бесконечном множестве форм «возможных» вещей. Это онтологическое «нисхождение» (таназзуль) Бога-Абсолюта от состояния единого и необходимого до состояния многого и возможного. Но в то же время сам процесс непрерывного нисхождения, рассматриваемого с позиции «возможного», оборачивается непрерывным процессом онтологического «восхождения» (таракки да’им). В этом смысле каждая вещь непрерывно «восходит» к Абсолюту тем же «нисхождением» последнего. Для иллюстрации идеи единства «нисхождения» и «восхождения» обычно приводится пример вертикально расположенной окружности на шаре, который вращается на месте вокруг горизонтальной оси.

Более конкретно Великий круг бытия выглядит следующим образом. От верхнего полюса, Единого, идет нисходящая дуга, проходящая через Перворазум, мировую Душу, вплоть до земли (а точнее, четырех физических элементов – земли, воды, воздуха, огня) – противоположного полюса. От последнего восходит дуга, идущая через минералы, растения, животных и завершающаяся человеком – аналогом Перворазума[101].

В свете концепции «нового творения» Величайший шейх интерпретирует традиционные суфийские понятия – фана (исчезновение) и бака (сохранение). Но в его учении эти термины теряют свой первоначальный смысл, связанный с психологическо-мистическим соединением суфия с Богом. Фана и бака приобретают в вуджудизме преимущественно онтологическое значение, относясь к любой конкретной вещи, к любой форме феноменального бытия. Они суть два дополняющих друг друга аспекта «нового творения». Последнее есть непрерывный переход вещи от одной формы к другой, а значит, ее исчезновение вместе со старой формой и сохранение в новой. Тем самым фана и бака выражают происходящую в каждый момент времени, в каждый акт «нового творения» инволюцию и эволюцию единой субстанции.

Рисуемая философами вуджудизма динамическая картина мироздания связана со специфическим для них восприятием времени. Обозначение ан («теперь»), в котором все сущее «вновь творится», представляет собой суфийский аналог понятия ewiges nun у Майстера Экхарта или nunc aetemitatis у Николая Кузанского. Это не просто точка физического времени, а вечное мгновение, в котором заключено бесконечное прошлое, настоящее и бесконечное будущее.

Представление об ане как о моменте времени, тождественном вечности, отражает своего рода «метафизический атомизм», явно или неявно пронизывающий все построения вуджудитов. По аналогии с числовым рядом, который порождается единицей, или с прямой линией, которая образуется из точки, Ибн-Араби и другие вуджудиты рассматривают физическую множественность как развертывание метафизического единства, а феноменальный мир – наподобие развития некоего первоначального состояния. В этом состоянии как бы скрыты, «запрограммированы» все вещи и события – прошлые, настоящие и будущие. «Новое творение» на самом деле означает лишь экспликацию этого имплицитного состояния.

Такие состояния имплицитности и эксплицитности в суфийской литературе обычно обозначаются терминами кумун (латентность) и зухур (выявленность), характерными для мутазилита ан-Наззама, или ратк (соединенность; букв. «сшитое») и фатк (разъединенность; букв. «распоротое»), употребляющимися в Коране при изложении соответствующей космологической конструкции: «Небеса и земля были соединены (раткан), а Мы их разъединили (фафатакнахума)» (21:30).

Более конкретное представление о развертывании латентного Абсолюта, о переходе, так сказать, Deus implicitus в Deus explicitus, дают различные схемы эпифании (греч. epiphaneia, «проявление»).

Трехчленная схема эпифании

Эпифания представляет собой вневременный «процесс», при котором интеллигибельное единство становится феноменальной множественностью, абстрактное бытие – конкретным, а непознаваемый Бог-Абсолют – познанным. Помимо «самопроявления» (таджалли) в суфийской литературе для описания такого перехода употребляются также термины «самодетерминация», или «самоконкретизация» (та‘аййун), «нисхождение» (таназзуль), «эманация» (файд) и другие. Бесконечный процесс эпифании порождает неисчислимые градации бытия. Но эти различные градации можно свести к нескольким