Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

В трехчленной схеме онтологическое структурирование универсума проводится через различение двух фаз самопроявления Бога: «пресвятой эманации» (файд акдас) и «святой эманации» (файд мукаддас). Первая эманация соответствует переходу от состояния «быть скрытым сокровищем» к состоянию «быть узнаваемым» в указанном выше хадисе. Это стадия возникновения самосознания в Абсолюте, когда он проявляется в формах всевозможных сущих, которые потенциально возникают в его сознании. Абсолют уже осознает самого себя потенциально воплощенным в бесчисленном множестве конкретных вещей. При «пресвятой эманации» чистое, неконкретизированное бытие становится потенциально конкретизированным, «абсолютное единство» (ахадиййа), в котором нет даже тени множественности, переходит в потенциальную плюральность, в «множественное единство» (вахидиййа). Первое самопроявление Абсолюта порождает «ноуменальные сущности», которые суть самопроявляющиеся формы «божественных имен» как онтологических потенций, заключенных в Абсолюте. Эти эйдосы-архетипы являются «реципиентами», жаждущими конкретного воплощения.

При «святой эманации» Бог «творит» мир, Абсолют проявляет себя в бесчисленных разнообразных формах феноменального бытия. Это онтологический процесс трансформации потенциальных вещей в вещи актуальные, «ноуменальных сущностей» – в феноменальные предметы.

Наряду с указанными двумя типами эманации Ибн-Араби учит о «постоянной эманации» (файд да’им), которая поддерживает существование конкретных вещей чувственного мира[102]. Последний тип эманации совпадает с вышеупомянутым «новым творением».

Пятичленная схема

Вышеизложенная эпифаническая схема соответствует такому онтологическому ряду: Единое, Едино-многое, многое. Пятичленная схема в действительности представляет собой дальнейшую конкретизацию трехчленной, а именно в направлении детализации среднего члена. Она обычно описывается в терминах «страт» (маратиб), «уровней» (хадарат), «конкретизации» (та‘аййунат) и «миров» (‘авалим). У Величайшего шейха пятичленная схема эпифании еще не выкристаллизовалась в качестве отдельной конструкции, но уже начиная с его ближайшего последователя аль-Кунави выступает как один из главных способов структурирования бытия.

Выдвигая учение о «пяти уровнях» (аль-хадарат аль-хамс), альКунави разрабатывает его в терминах, привычных для мусульманской теологической традиции. В этой традиции различались два основных уровня бытия – «видимое» (шахада) и «невидимое» (гайб). Данная фундаментальная дихотомия представлялась как дихотомия «Бога и мира», в которой мир выступал как то, что отлично от Бога. Но наряду с этим, говорит аль-Кунави, имеется и третья реальность, которая не является ни полностью видимой, ни полностью невидимой, а своего рода сочетанием того и другого. Это – человек, который является особым творением Бога, созданным «по Его образу».

Следовательно, при ближайшем рассмотрении оказывается, что имеется не две, а три фундаментальные страты бытия: невидимое (Бог), видимое (мир) и человек. Далее, внутри первой из этих страт, конкретизаций, можно различить два модуса – «несотворенное» и «сотворенное». Несотворенное невидимое относится к Богу, к божественному знанию всех вещей, объектом которого являются «ноуменальные сущности». Что касается сотворенного невидимого, то оно является опосредующим звеном между Богом и видимым. Это мир духов, в котором духи синонимичны «разумам» и «ангелам». Аналогичным образом видимое также может быть разделено на два рода: а) видимое во всех отношениях – это физический, или чувственный, мир и б) относительно невидимое, несмотря на его принадлежность к видимому, – это мир «воображения» (хайаль), или образов (мисаль).

Таким образом, мы получаем пять онтологических уровней: уровень «скрытого» (батын); уровень «явного» (захир); срединный между этими двумя уровнями, который сочетает их в себе, – это «совершенный человек»; по правую сторону от среднего, между ним и божественным невидимым, находится уровень духовный, а по левую сторону, между ним и видимым миром, – мир образов.

Указанные уровни аль-Кунави выводит также из самой природы бытия, приводя в соответствие с учением восточных перипатетиков о модальности бытия, т. е. о делении его на бытийно-необходимое, бытийно-возможное и бытийно-невозможное. С одной стороны, пишет он, имеется необходимое бытие, которое и соответствует первому уровню, а с другой – возможные вещи. Последние, в свою очередь, делятся на три рода: 1) те, которые все еще определяются свойствами необходимого бытия, т. е. единством и неконкретизацией, – это духи; 2) те, которые полностью определяются свойствами возможного бытия, т. е. множественностью и манифестацией, – это конкретные вещи феноменального мира; 3) те, в которых свойства хорошо сбалансированы между необходимым и возможным, – это «образы». Совершенный человек, наконец, воплощает в себе формы всех вещей, обладая свойствами всех уровней, от чистой необходимости до чистой возможности, объединяя их в одно целое[103].

В своем дальнейшем развитии концепция «пяти уровней» подвергалась модификации в двух основных направлениях. С одной стороны, состояние неконкретизированности, абсолютного единства (ахадиййа), которое у аль-Кунави не считалось отдельным уровнем (хадра), начиная с Саидаддина аль-Фаргани (ум. ок. 1300) стало включаться в эпифаническую схему (ставшую, таким образом, шестичленной) в качестве ее первого члена. С другой стороны, «совершенный человек» часто переставал рядополагаться остальным уровням, хотя его синтетический статус остался прежним. В результате наиболее распространенной в суфийской литературе оказалась следующая пятичленная схема эпифаний.

1) уровень абсолютного единства (ахадиййа) или божественной сущности (зат);

2) уровень множественного единства (вахидиййа) или уровень божественности (улухиййа), состоящий из божественных имен и атрибутов; сюда включается мир «ноуменальных сущностей» как объектов, коррелирующих с божественными именами;

3) уровень божественных действий (аф‘аль) или сюзеренитета (рубубиййа); это мир бестелесных, надформенных интеллектов и душ, символизирующих собой универсальные правящие силы космоса;

4) уровень образов (мисаль) – мир типических форм, в котором эпифания становится как бы телесной, а детерминации или индивидуации приобретают фигуру и очертание, хотя еще не материально, а только «идеально» (мисалиййа);

5) уровень чувственного и видимого (аль-хисс ва-ш-шахада), мир обладания (мульк), т. е. феноменальная реальность.

Все эти уровни объединяются в «совершенном человеке», учение о котором занимает видное место в философских построениях мыслителей суфизма.

3.3. «Совершенный человек»

Термин «совершенный человек» (аль-инсан аль-камиль) впервые в суфийской и вообще в арабо-мусульманской философии был введен Ибн-Араби. В произведениях основоположника вуджудизма имеется несколько десятков синонимов этого термина, с различных сторон раскрывающих его содержание. Все они свидетельствуют, что «совершенство» в данном контексте имеет не морально-этический смысл, как может показаться на первый взгляд, а онтологический и гностический. Учение о «совершенном человеке» можно охарактеризовать как концепцию Логоса, в которой выделяются три главных аспекта: 1) метафизический/онтологический, 2) космологический, 3) ревелятивный.

Метафизический модус

В первом аспекте «совершенный человек», именуемый также «универсальным человеком» (инсан кулли), есть «всеобъемлющее слово» (калима джами‘а), «универсальная реальность» (хакыка куллиййа), «реальность реальностей» (хакыкат аль-хака’ик).

Ибн-Араби различает три разряда сущего: 1) то, что существует само по себе и является источником всех вещей, – это «абсолютное бытие», или Бог; 2) то, что существует через абсолютное бытие и без последнего превращается в небытие, – это «ограниченное бытие», или феноменальный мир; 3) то, что по-своему объединяет в себе оба предыдущих вида бытия, – это «универсальная реальность», или «реальность реальностей».

Эта реальность не квалифицируется ни как сущая,