Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова
Потусторонняя судьба
По ас-Сухраварди, разумная душа, правящий свет человеческого тела, не предшествуют телу во времени. После смерти, когда «гаснет свеча животного духа», она сохраняет свое существование. Ишракиты, говорит философ, допускают переселение души от одного тела к другому, как об этом учили Платон, Пифагор и другие мудрецы. Но в конце концов разумная душа должна освободиться от тьмы телесности, вознестись к миру света, где она продолжает свое вечное существование среди других умопостигаемых светов, «как бы пребывая во Всеохватывающем свете».
Соединение со Светом светов, представляющее высшую степень блаженства, является уделом лишь немногих, а именно гностиков-теософов, души которых достигли совершенства как в теоретической, так и в практической области. Что же касается людей, которые преуспели только в одном виде мудрости или в обоих, но частично, то они составляют категорию умеренно счастливых, чьи души после смерти переходят в мир воображения, в область висячих идей, о которой говорилось выше. Туда же переходят и души людей низшей категории, людей полного несчастья, абсолютно невежественных. Для них предназначены темные, черные идеи, соответствующие адским мукам. Души умеренно счастливых наслаждаются светлыми, белыми идеями, представляющими райские радости. В мире воображения эти души могут воспроизвести все, что им заблагорассудится: вкусную еду, приятные напевы, прекрасных гурий и т. п. Однако душа гностика, проходя через этот мир, не останавливается в нем, ибо там счастье только воображаемое, а поднимается выше, к миру света, к высшему свету[88].
Сухравардийская трактовка бессмертия души и потусторонней жизни фактически совпадает с их трактовкой у файлясуфов, в частности Ибн-Сины. Все вместе они рассматривают Ад и Рай как символы, которые должны по-разному интерпретироваться в зависимости от адресата. Для большинства людей таковые должны быть истолкованы в сугубо чувственном значении, что необходимо для поддержания добродетельной жизни. Гностики же понимают, что бессмертие души может быть только интеллектуальным. Ад и рай для них выступают лишь как символы невежества и гнозиса, отдаленности от Света светов и приближенности к Нему.
3. Вуджудизм
Основоположником крупнейшей школы суфийской теософии стал уроженец Арабской Испании Мухйиддин ибн Араби (1165–1240), которого последователи нарекли почетным прозвищем «Величайший шейх» (аш-шайх аль-акбар) суфизма. Характерной для этой школы считается концепция вахдат аль-вуджуд, «единство бытия», вследствие чего ее приверженцев порой именуют, преимущественно в исследовательской литературе, вуджудитами (от араб. вуджуд, «бытие») или онтомонистами (от греч. monos, «один, единое» и ontos, «бытие»).
Идеи Ибн-Араби развивали Садраддин аль-Кунави (ум. 1274), Афифаддин ат-Тильмисани (ум. 1291), Ибн-Сабин (ум. 1272), Абдарраззак аль-Кашани (ум. ок. 1330), Дауд аль-Кайсари (ум. 1350), Хайдар Амули (XIV в.), Абдалькарим аль-Джили (ум. 1428), Абдальгани ан-Набулси (ум. 1731) и др. Синтез вуджудийских и ишракийских концепций, как отмечалось выше, был осуществлен персидскими философами Кутбаддином аш-Ширази (ум. 1311) и Садраддином аш-Ширази (Мулла Садра, ум. 1641). В персоязычном мире распространению вуджудизма способствовали такие видные суфийские поэты и мыслители, как Джаляладдин ар-Руми (ум. 1273), Махмуд аш-Шабистари (ум. 1320) и Абдаррахман аль-Джами (ум. 1492). Единомышленником и другом родоначальника вуджудизма был крупнейший арабоязычный поэт суфизма Ибн-аль-Фарид (ум. 1235).
3.1. «Единство бытия»
Бытие как одна-единственная субстанция
Для Ибн-Араби и его последователей бытие не является мысленным предикатом или абстрактной идеей. Оно представляет собой наиболее самоочевидную реальность, поскольку воплощено во всех вещах. Одновременно бытие – наиболее скрытое и неизвестное, ибо охватывает все вещи. Поэтому нельзя найти чего-либо отличного от него, с помощью чего его можно было бы ограничить или определить. Постичь бытие возможно только с помощью интуиции.
Хотя Ибн-Араби и разработал основные положения концепции, впоследствии известной как «единство бытия» (вахдат аль-вуджуд), но в его трудах само это обозначение не встречается. Впервые, как полагают, оно фигурирует у критика данной концепции, ханбалита Ибн-Таймиййи (ум. 1328). Ввиду сложившейся негативной коннотации означенного термина сами вуджудиты обычно его избегали, предпочитая именовать себя «сторонниками единства» (ахль альвахда) или «монистами» (муваххидун).
Согласно означенной концепции, «бытие» едино в том смысле, что оно одинаково относится ко всем вещам. Так, когда мы говорим «дерево существует» или «Бог существует», мы имеем в виду одно и то же «бытие». В такой мысли оппоненты усматривали проявление крамольной установки на отождествление Творца и творений.
Монистическая ориентация пронизывает все построения вуджудитов. За любым множеством они видят охватывающее его единство; в каждой вещи они усматривают проявление Единого, которое связывает ее с другими вещами, конструируя их все вместе в органическое целое. Ближайшей же моделью при конструировании единства мира служило учение ашаритского калама о субстанциях и акциденциях. Из этого учения следовало, что универсум субстанционально един, поскольку субстанции-атомы, из которых он состоит, тождественны между собой; множественность же обусловлена различными акциденциями единой субстанции. Такую субстанцию Ибн-Араби отождествляет с «бытием» (вуджуд), а конкретные вещи – с «формами» (сувар) этого бытия[89].
Всё – во всем
С точки зрения вуджудитов, едино не только все сущее, но и каждая вещь. Всеобщее единство присутствует в каждом мельчайшем элементе действительности. Единое-Бытие отражается в каждой отдельной вещи, благодаря чему она едина, обладает самостью, аутентичностью, индивидуальностью.
Через Единое все вещи связаны между собой. Но это не просто «горизонтальная», экстенсивная связанность. В духе паненгенизма[90]философы суфизма выдвигают принцип: кулл шай’ фи кулл шай’, «Всё – во всем». Развивая его, они приходят к воззрениям, напоминающим лейбницевский монадизм. В мире, по их мнению, каждая ограниченная, индивидуальная вещь отображает бесконечную всеобщность, всю целокупность бытия: будучи подобны противостоящим друг другу зеркалам, каждая из них заключает в себе все остальные, и «любая часть мира сама есть весь мир»[91].
В своей знаменитой поэме «Цветник тайн» Шабистари облекает эту идею в такие образы:
Знай, что мир есть с начала и до конца зеркало,
В каждом атоме – сотни сияющих солнц.
Если ты рассечешь сердце одной капли воды,
Из него появится сотня чистых океанов.
Если ты вглядишься внимательно в каждую песчинку,
То сможешь увидеть в ней тысячу Адамов.
Своей сущностью комар подобен слону,
По своему строению капля дождя подобна Нилу.
Ядро зерна равно сотне урожаев,
Мир содержится в просяном семени.
В крыле комара – океан жизни.
В зрачке глаза – небеса.
Как бы ни было мало сердце,
Оно является местонахождением
Господина обоих миров[92].
Хакк и хальк
Согласно Ибн-Араби, единая реальность имеет два мысленно различимых аспекта: хакк (истина) и хальк (творение). Соотношение хакк-хальк обычно
