Правила Константинопольского синода 1276 года - Мария Владимировна Корогодина

мертвыя, повелѣваем от сего времени таковому не быти, ни от дьяконов да не освящено» [РИБ, т. 6, стб. 98, ст. 6]. В постановлениях Владимирского собора не говорится о предсмертном причащении или чтении молитв на исход души дьяконами; возможно, русские епископы не смогли самостоятельно прийти к решению этого вопроса. Для причащения умирающего использовались Преждеосвященные Дары, которые заранее были приготовлены священником во время литургии. Чин причащения больных, по мнению А. И. Алмазова, начал формироваться на Руси в XII в. [Алмазов, 1894, т. 2, с. 29, 81], хотя наиболее ранние его списки относятся к XIV в. [Там же, с. 77; Желтов, 2017, с. 53, 178]. Первоначально чин причащения больных включал молитвы о прощении грехов, но не предполагал таинства исповеди [Алмазов, 1894, т. 2, с. 25–102]. Поскольку умирающий уже не мог ни понести наказание за грехи, ни должным образом выразить раскаяние, перед смертью причащали всех, даже находившихся под епитимией. Эта норма зафиксирована уже в третьей четверти XI в. в правилах («Неведомых словесах») митрополита Георгия: «Аще ли разболится человек и в велице немощи будет, а еще смыслити начнет, то дати ему комкание, аще ли епитимиа будет» [Баранкова, 2012, с. 28]. Это означает, что, причащая умирающего, дьякон не совершал таинств, но все же брал на себя функцию хиротонисанного священника. Многочисленные списки различных редакций чинов причащения больных «вборзе» указывают на священника как единственного клирика, совершающего эту службу [Алмазов, 1894, т. 3, ч. Б, с. 12–23]. Молчание богослужебных книг относительно того, допустимо ли причащение «вборзе», если ждать невозможно, а священник отсутствует, привело к возникновению данного вопроса.

Но если умирающий не мог ждать, пока разыщут священника, то освящение колива не было столь срочным. Надо полагать, по этой причине относительно освящения кутьи и иных заупокойных приношений Владимирскому собору было проще прийти к решению. В Византийской церкви освящение колива изначально происходило в дни памяти некоторых святых и стояло в ряду треб, совершаемых священником после литургии [Петровский, 1911]. О русском обычае приносить в церковь и освящать кутью в память об умерших упоминает Кирик в вопросах, обращенных к епископу Новгородскому Нифонту [РИБ, т. 6, стб. 32, № 38]. Молитва на освящение колива в качестве особого текста появляется в русских требниках не ранее рубежа XIV–XV в., присоединяясь к переводам митрополита Киприана [Афанасьева и др., 2019, с. 369, 378][140], хотя сам обычай святить кутью, как следует из его упоминания в «Вопрошании Кирика», относится ко времени не позже XII в. Можно полагать, что до появления перевода молитвы в конце XIV – начале XV в. освящение колива не было регламентировано. Указания на освящение колива на память Феодора Тирона, совершаемую в пятницу первой недели Великого поста, отсутствовали в Студийско-Алексиевском уставе [Пентковский, 2001б, с. 240]. Именно это заставило русских епископов уделить столь пристальное внимание на соборе во Владимире заупокойным приношениям.

Внимание к функциям дьяконов, характерное для архиереев Киевской митрополии в последней трети XIII в., позволяет считать, что этот вопрос, как и предшествующий, относится к числу поставленных на Константинопольском синоде. Вероятно, сосредоточившись на нерешенном вопросе относительно священнодействий дьякона над умирающим, русские епископы присоединили сюда же вопрос об освящении колива, чтобы наиболее полно представить круг возможных действий дьякона в отсутствие священника. Это привело к тому, что запрет, вынесенный русскими епископами, был снят Константинопольским синодом. Противоречие между решениями русских и византийских архиереев заставляло нарушать постановления одного из церковных собраний. Несомненно, это прекрасно понимали русские архиереи. Можно предположить, что именно такие противоречия привели к отказу от перевода постановлений Константинопольского синода после возвращения епископа Феогноста.

Помимо Кирилло-Белозерской, статья сохранилась в Архангельской редакции и в двух старших списках рубежа XIV–XV вв.: ГИМ, Чуд. 18 и Син. 3 (редакция Пандектов Антиоха Черноризца). Версии текста отличаются лексически: только в Кирилло-Белозерской редакции присутствуют синонимы «коливо» (κόλυβον) и «кутья» (κουκιά) [СлРЯ XI–XVII вв., вып. 7, с. 239; вып. 8, с. 149], причем переписчики с легкостью заменяли одно слово другим. Остальные редакции, в том числе старшие списки (ГИМ, Чуд. 18 и Син. 3), используют только слово «кутья», получившее распространение в восточнославянском регионе и свойственное живому языку, а не церковным текстам. Это один из многочисленных примеров того, что Кирилло-Белозерская редакция в наибольшей степени сохранила следы греческой лексики, в то время как дальнейшее редактирование приводило к русификации.

26 статья. Употребление удавленины

«Въпрос. Аще будет либо звѣрь, либо птищь, а удавится в силѣ, достоит ли ясти? Отвѣт. Аще будет при нужди».

Запрет употреблять в пищу животных, у которых во время гибели не изошла кровь, восходит к Ветхому завету и основывается на отождествлении души живого существа с его кровью (Быт. 9: 4; Лев. 17: 14). Этот пищевой запрет, со ссылкой на Священное Писание, являлся общепринятым; именно на него опирался епископ Новгородский Нифонт, объясняя Кирику, что нельзя есть птицу, пойманную в силки [РИБ, т. 6, стб. 47, № 87]. Еще раньше тот же запрет был высказан митрополитом Георгием: «Аще птичь удавится в силѣ, не достоить его ясти, зане кровь из него не изошла» [Баранкова, 2012, с. 35]; многочисленные примеры такого отношения к удавленине в церковных правилах XII–XIV вв. приведены А. А. Туриловым [Турилов, 2004, с. 250, № 90]. Вопрос об употреблении в пищу удавленины, подразумевающий решительный запрет, являлся обязательным в исповедных вопросниках в XIV–XVI вв. [Корогодина, 2006а, с. 259].

Между тем употребление в пищу удавленины было одним из наиболее устойчивых обвинений в адрес «латинян». Оно прозвучало в целом ряде сочинений середины – второй половины XI в.: архиепископа Охридского Льва, патриарха Константинопольского Михаила Кирулария, митрополита Киевского Ефрема, митрополита Переяславского Леона, Феодосия Печерского [Попов, 1875, с. 33–36, 47, 72; Поппэ, 1969]. Таким образом, оно пришло в полемические послания древнерусских авторов из сочинений восточных архиереев, а затем было включено в наиболее популярное на Руси антилатинское сочинение «О фрязех и о прочих латинах» [Попов, 1875, с. 62]. Это означает, что запрет на употребление удавленины был хорошо известен и его нарушение прочно связывалось в умах книжных людей с заблуждениями «латинян».

Можно предполагать, что само появление вопроса было продиктовано тяготами жизни: охота с помощью силков и капканов приносила драгоценную добычу, но употреблять ее можно было только в том случае, если охотник заставал жертву живой и мог выпустить кровь. Этот вопрос разительно отличается от остальных, ответы на которые негде было найти русским архиереям. Обилие древнерусских текстов, содержащих запрет на употребление удавленины, не позволяет допустить, что русские епископы не знали, как поступать в данном случае. Как можно предположить, вопрос был вынесен на синод не потому, что его решение