Раннее христианство. Том II - Эрнест Жозеф Ренан

жизни и перестроил идеал религиозного совершенства, как этого не сделал ни один христианин со времени апостолов. Вместо сочетания монашеского отречения от мира и церковного господства над миром, он поставил христианину великую задачу проявлять свою веру в обыденной жизни, с самоотречением служить в ней ближним и способствовать их совершенствованию. Право на существование обычной мирской жизни отнюдь не было для Лютера самостоятельным идеалом — он был настроен эсхатологически и ждал дня, когда мир с его радостями и страданиями, с господством в нем диавола и со всем своим строем погибнет, — но, отводя великую и властную роль вере, он не мог терпеть рядом с религией и в ней ничего чуждого. Поэтому, благодаря его могучей проповеди, все замкнутые в себе порождения средневековья начали разлагаться. Он хотел научить мир только тому, что значит иметь Бога; но между тем, как он познавал самую важную область с ее особенностями, — и все остальные, наука, семья, государство, любовь, гражданское призвание, стали постепенно получать свои права. Отводя главное место тому, что, засыпанное мусором утонченных и сложных идеалов, меньше всего обращало на себя внимание — смиренной и непоколебимой надежде на отеческий промысел Бога и честности в своем жизненном призвании в уверенности в прощении грехов — он открывает новую эпоху мировой истории.

Кто посмотрит на дело с этой точки зрения, тот едва ли согласится, что Лютер присоединил лишь два-три новых учения к старой «здоровой» догматике.

Теология Лютера — дело обстоит здесь приблизительно так же, как у Августина — должна рассматриваться в тесной связи с его (только что развитым) религиозным сознанием. При иной точке зрения (см. Denifle, «Luther und Lutherthum», I том, 1904) получается теолог, который может привести в отчаяние любого историка догмы. Он знал номинализм не вполне основательно, учение Фомы — плохо; традиционную теологию он обыкновенно передавал неправильно и судил о ней совершенно тенденциозно; он сосредоточился на одной крайней и не продуманной в вытекающих из нее следствиях теологеме; и ко всем своим мертвым и живым противникам, которые были гораздо более осторожными и благочестивыми мыслителями чем он, он относился в высшей степени несправедливо и совершенно ненаучно. Такого человека называют реформатором и — что еще хуже — ему удалось целые миллионы людей оттолкнуть от святой церкви!

Лютер отличался в теологической терминологии большой независимостью и очень свободно пользовался формулами вероучения. Традиционные древнецерковные схемы он обыкновенно рассматривал таким образом, что в каждой из них, правильно понятой, он находил выражение всего учения. Это замечается в учении о Боге (Бог вне Христа и в Христе), о провидении (1 член, правильно понятый, обнимает все христианство), в христологии («Христос назван Христом не потому, что в нем два естества, но он носит это дивное и утешительное имя от служения и дела, которое он на себя взял; Христос — зеркало, отражающее в себе отеческое сердце Бога», учение о двух естествах должно при этом, конечно, все-таки остаться в силе), в учении о грехе (грех — это «неимение Бога»), предопределении и несвободной воле (сущность религии не составляется из исторических и сакраментальных актов, которые создает Бог, и из субъективных актов, которые являются до известной степени делом людей, но Бог обусловливает лишь волю и исполнение), о законе и Евангелии (различие между возможностью и действительностью спасения), покаянии (оно должно быть смирением веры, и потому вся жизнь должна быть непрерывным покаянием) и оправдании. Во всех этих частях вероучения для Лютера воплощалась вся его совокупность — свободная благодать Бога в Христе, — но охотнее всего он останавливался на Павловой схеме оправдания «propter Christum per fidem». Крайние формулы об iustitia imputativa и школьное разделение оправдания и освящения (вера и любовь) восходит не к нему и не к Меланхтону в его ранний период; но оба они дали ему толчок. Важнее всего была для него всегда уверенность в спасении. «Где есть отпущение грехов, там есть также жизнь и блаженство». Благодаря этому убеждению он приобрел религиозную независимость и свободу по отношению ко всему, что не Бог, так как жизнь только в независимости и свободе. Уверенность в спасении во имя Христа стала для него совокупностью религии. К ней поэтому он свел религию. Но положительной стороной прощения грехов было для него усыновление, благодаря которому христианин становится независимым существом по отношению к миру, ни в чем не нуждается и не находится ни в рабстве закона, ни в зависимости от людей — становится священным перед Богом и царем над миром.

§ 80. Критика Лютером господствующей церковной традиции и догматики

Повсюду в своей критике Лютер шел от центра к периферии, от веры к установлению и затрагивал учения не как таковые, а лишь те учения, которые затемняли и искажали истинную практику.

1. Он упразднил господствующее учение о спасении как вредное (Apol. IV init.) и показал своим противникам, что их учение о Боге (софистическая философия и рассудочность), их христология (они рассуждают о двух естествах и не знают beneficia Христа), их учение об истине, правосудии и благодати Божией (они не находят «утешительного» и потому блуждают с ослепленным разумом), о грехе и свободной воле (они — пелагиане), об оправдании и вере (они не знают, что значит иметь через Христа милостивого Бога и надеются на свои заслуги) и о добрых делах — ложны и опасны для души. Указав на это, Лютер затронул не только схоластиков, но и отцов церкви, даже Августина, следовательно, все древнекатолическое церковное учение.

2. Лютер поколебал древнекатолические (не только средневековые) идеалы совершенства и блаженства. Уничтожив представление о двойной нравственности в самом его корне, он заменил монашеское совершенство, основывающееся на евангельских «советах», верой, утешительною мыслью о прощении грехов, понятие блаженства как наслаждение очищенных чувств и освященного познания утешением умиротворенной совести и богосыновством.

3. Лютер уничтожил все католическое учение о таинствах, а не только семь таинств, тремя тезисами:

1) таинства служат только к прощению грехов и больше ни к чему,

2) sacramenta non implentur dum fiunt, sed dum creduntur,

3) они являются особой формой освящающего слова Божия (promissionis dei) и потому получают свою силу от исторического Христа — он превратил элементы таинств в сущность и признал в них только одно настоящее таинство, отпускающее грехи, слово Божие.

Это было направлено столько же против Августина, сколько против схоластиков, и, сливая в одно целое Christum