Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич

Noffke J. L., McFadden S. H. Denominational and Age Comparisons of God Concepts // Journal for the Scientific Study of Religion. 2001. Vol. 40. No. 4. P. 747–756.

Piedmont R., Muller J. Are God image and God concept redundant concepts? // The 2006 Annual Convention of the American Psychological Association. New Orleans, LA. 2006.

Rizzuto A.-M. The birth of the living God: a psychoanalytic study. Chicago; L.: University of Chicago Press, 1979.

Roos S. de, Iedema J., Miedema S. Influence of Maternal Denomination, God Concepts and Child-Rearing Practices on Young Children’s God Concepts // Journal for the Scientific Study of Religion. 2004. Vol. 43. No. 4. P. 519–535.

Spilka B. God Image // Encyclopedia of Psychology and Religion / Ed. by D. A. Leeming, K. Madden, S. Marlan. N. Y.: Springer, 2009.

Spilka B., Armatus P., Nussbaum J. The Concept of God: A Factor-Analytic Approach // Review of Religious Research. 1964. Vol. 6. P. 28–35.

Vergotte A., Tamayo O., Pasqualli L., Bonami M. Concept of God and Parental // Journal for the Scientific Study of Religion. 1969. № 8. P. 79–87.

Раздел 3. Когнитивная психология религии: западные концепции и российские параллели

Т. В. Малевич, Т. А. Фолиева

«Естественность» религии и «естественная религия» в когнитивном религиоведении[530]

Когнитивное религиоведение (КР), будучи молодой междисциплинарной отраслью знания, направленной на объяснение религиозных феноменов с точки зрения когнитивных наук и эволюционной психологии, уже знакомо отечественным читателям[531]. В обзорной статье, подводящей итоги двадцатилетнего развития данной дисциплины, американский ученый Джастин Барретт суммирует ее ключевые черты следующим образом: во-первых, КР отрицает жесткий культурный релятивизм; во-вторых, КР утверждает, что по меньшей мере некоторые аспекты когнитивной активности человека носят «докультурный» и «надкультурный» характер; в-третьих, эти универсальные аспекты определяют рамки религиозного мышления, опыта и поведения; в-четвертых, КР делает акцент на кросс-культурных представлениях и паттернах поведения, исключая из объема понятия «религиозное» любые сугубо индивидуальные феномены[532].

Пожалуй, еще одной характерной чертой КР стал тезис о «естественности» религии, гласящий, что религия является «естественным продуктом совокупности обычных когнитивных процессов»[533]. Французский антрополог Паскаль Буайе, одним из первых выдвинувший данный тезис, указывает на три фундаментальных достижения когнитивной науки в целом и КР в частности, послуживших его основанием. Во-первых, это открытие когнитивного бессознательного, из которого, как отмечает Буайе, следует, что эксплицитные верования людей оказываются лишь фрагментом соответствующих когнитивных процессов и могут отличаться от тех представлений, которыми они оперируют в реальной жизни. Во-вторых, религия – результат действия целого ряда когнитивных систем, а не неких специфических механизмов. Наконец, религиозное мышление является не отклонением от естественного когнитивного функционирования, а его «нормальным» продуктом[534]. В общем, по словам Джейсона Слоуна, «мозг, который проверяет счета, любуется картинами, болеет за футбольную команду и делает многое другое, – это тот же самый мозг, что позволяет нам молиться богам, приносить жертвы богиням, изгонять демонов и бояться привидений»[535]. Следовательно, религиозные репрезентации и практики не феномены sui generis, как настаивают феноменологи религии, не результат работы особых «ментальных органов», как хотелось бы того нейротеологам, и не разрозненная совокупность культурно-специфичных феноменов, а варианты обычных, рекуррентных и сходных по механизмам образования паттернов мышления и поведения.

Безусловно, разговор о «естественной религии» не является чем-то новым. Питер Бирн насчитывает как минимум четыре смысла, в которых данный концепт использовался в истории философской и теологической мысли, и определяет их в рамках следующих оппозиций: 1) religio naturalis как основанная на разуме теология в противоположность religio revelata, теологии богооткровенной; 2) естественная теология как учение «философов-язычников» в противоположность теологии «гражданской и мифической», т. е. народной «языческой» религии; 3) «естественная» («примитивная») религия в противоположность религии «сверхъестественной»; 4) «естественная религия» деизма, принципы которой укоренены в самой человеческой природе, в противоположность институциональным религиям[536]. Очевидно, что в первых трех случаях «естественная религия» выступала в качестве оценочного теологического понятия, выделяемого на основании генетического подхода и коренным образом отличающегося от ее трактовки в КР, тогда как попытки деистов найти универсальные принципы религиозности остались лишь блестящими догадками, не получившими должного эмпирического подкрепления и также не лишенными определенной оценочной нагрузки.

Поиски «естественной религии» предпринимаются и в нейротеологии – еще одном междисциплинарном направлении, использующем методы нейровизуализации для исследования религиозных феноменов. В частности, американские ученые Ю. д’Акили и Э. Ньюберг попытались выявить так называемые «метатеологию» и «мегатеологию» – структурные принципы и общее содержание религиозных систем соответственно[537]. Но здесь необходимо иметь в виду ключевую разницу между нейротеологией и КР: если первая ищет нейрофизиологический субстрат специфических механизмов, продуцирующих религиозные верования и переживания, то КР стремится понять, каким образом религиозные феномены возможны с точки зрения обычных когнитивных процессов, т. е. ответить на вопросы, «что делает религию настолько “естественной”» и в чем же эта «естественная религия» заключается[538].

Указанная проблема практически не рассматривается в отечественной литературе и в основном лишь косвенно затрагивается российскими авторами[539]. В данной статье нам бы хотелось выявить специфику понимания термина «естественная религия» в рамках КР, определить, для чего вводится концепт «естественной религиозности» и какую методологическую задачу он решает.

«Естественность» религиозных понятий

В основе гипотезы о механизме образования религиозных понятий, выдвигаемой когнитивными религиоведами, лежит концепция узкой предметной специализации когнитивных областей на обработке определенных типов информации, в своей современной форме восходящая к работам американского лингвиста Ноама Хомского и его последователя философа-когнитивиста Джерри Фодора[540]. В конечном счете эта концепция легла в основу эпидемиологического подхода к культурной эволюции – эпидемиологии репрезентаций французского антрополога Дэна Спербера, рассматривающего распространение репрезентаций в популяции по аналогии с распространением инфекций и утверждающего, что когнитивные системы определяют степень «контагиозности» той или иной культурной идеи[541].

Не менее важными для КР стали исследования в области естественной категоризации, в частности разработанная американским психологом Фрэнком Кейлом модель онтологического знания – так называемого «онтологического дерева», состоящего из естественных классов, на которые люди интуитивно делят окружающий мир. Эксперименты, проведенные Кейлом, показали наличие ряда специфических феноменов в когнитивной архитектуре человека[542]. Первый из них заключается в том, что одни классы кажутся нам «естественнее» других: например, класс «Б», состоящий из подклассов ЛЮДИ, РАСТЕНИЯ и ЖИВОТНЫЕ, выглядит «более естественным», чем класс «А», образованный подклассами ЛЮДИ, ЖИДКОСТИ и ЧИСЛА[543]. Вторым феноменом стала «естественность» предикатов, означающая, что одни сочетания предикатов с конкретным классом кажутся естественными (например, «мертвый кролик»), тогда как другие