Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич
Этот факт еще раз подтверждается автором во второй статье, написанной (в соавторстве с М. А. Поповой) в более проблемном ключе. Здесь Джеймс предстает одним из защитников эмпирического подхода к религии, акцентирующим строго индивидуальный подход, и вместе с тем основоположником «буржуазного» подхода к вопросу о ценности религии – «современные психологи продолжают развивать положения, сформулированные более пятидесяти лет назад У. Джемсом», – основным критерием оказывается «“полезность”, понимаемая как субъективное удовлетворение»[302].
Однако в наибольшей мере значение идей Джеймса для психологии религии оценила, пожалуй, именно М. А. Попова в обобщающей работе «Критика психологической апологии религии» (1973).
Джеймс, несомненно, является главным героем этой книги, и не только потому, что на него дается больше всего ссылок, что он упоминается чаще других авторов. Интересно, что предлагаемая в первой главе общая характеристика творчества американского мыслителя явно показывает не только знание автором дореволюционной традиции его осмысления, но и определенную степень ее зависимости от этой традиции. Не называя имен (по понятным причинам) и не скатываясь к банальному плагиату, она позволяет современному исследователю отметить явные элементы преемственности с рецепцией идей «Многообразия.» у Котляревского, Франка, Шестова, Юшкевича и др.[303]
Не без влияния этой традиции Джеймс в глазах Поповой становится как бы символом «буржуазной психологии религии» как таковой, а «Многообразие…» – ее истоком, стимулом всего дальнейшего развития. Именно под воздействием этой книги религиозный опыт оказался в центре внимания западной психологии религии XX в., стал ее главной темой. В силу этого полемика с Джеймсом для Поповой в значительной мере равнозначна полемике со всей «буржуазной» традицией, которой она (верно или нет – другой вопрос) во многом приписывает характерные «джеймсовские» черты: своеобразную апологетичность, индивидуализм, психологизм, акцент на непосредственном переживании и его ценности в ущерб проблематике его социальной или биологической детерминированности. Все эти моменты становятся предметом довольно жесткой критики, основываясь на которой автор пытается выстроить собственную, вернее, адекватную марксистскую позицию в данной области.
Прежде всего, «Многообразие…» «представляет собой попытку свести религию к системе субъективно значимых переживаний», тем самым она лишается своего «социального содержания»[304]. Отсюда вытекает ограниченность представления Джеймса о ценности религии: он рассматривает ее значение исключительно с точки зрения преодоления внутриличностных конфликтов, социальная значимость (читай: роль в классовой борьбе) такого преодоления оказывается вне поля его зрения[305]. Другая линия критики направлена на обнаружение социальной и культурной обусловленности концепции Джеймса. К привычным рассуждениям о «буржуазности» здесь добавляется идея о том, что американский психолог «эмпирические факты из области религиозного сознания осмысливал в духе специфической протестантской набожности»[306]. Пытаясь противостоять изощренной джеймсовской апологетике, она довольно наивно инкриминирует ему «влияние субъективных симпатий на научную концепцию»[307].
Несмотря на адекватность в целом изложения идей Джеймса, ее критика несомненно идеологически ангажирована и покоится на ряде некритически принимаемых предпосылок. Это становится особенно заметно при обсуждении понятий «опыта» и «святости». Так, подчеркнуто нейтралистское истолкование у Джеймса и Флурнуа принципа «исключения трансцендентного» Попова рассматривает как «беспринципность психологов», которой «не замедлили воспользоваться теологи». С ее точки зрения, «прикрываясь наукообразным термином “опыт”, они, по существу, ввели идею бога в психологию»[308]. Вся эта критика является, несомненно, внешней. Она, с одной стороны, опирается на исходящее из идеи классовой борьбы представление о зловредности буржуазных психологов и теологов, направлена на выявление «социально-идеологического смысла осуществляемых буржуазными психологами манипуляций с понятием «опыт», с другой – основана на восходящем к Ленину «материалистическом понимании опыта» как «отражения» «объективной действительности»[309].
Специально антирелигиозная направленность, усвоенная автором как нечто само собой разумеющееся и не подлежащее обсуждению, проявляется и при обсуждении темы святости как религиозной интеграции[310]. Попова использует описания Джеймса, но явно усиливает в них патологические признаки, смешивая святость и фанатизм: «В реальной жизни религиозная интеграция в своем крайнем выражении встречается довольно редко, главным образом у религиозных фанатиков», сознание же массы верующих «сохраняет двойственность и противоречивость»[311]. Иными словами – как и у историков философии, – аргументы Джеймса работают там, где они выгодны «научному атеизму», и являются ошибочными там, где начинают подрывать его основы, и все вместе призвано показать, что «рассуждения психологов о действенности религиозной интеграции не выдерживают критики»[312].
Подобное серьезное отношение к оппоненту является в советской традиции скорее исключением. Гораздо более распространенным является дискурс, в котором научный анализ неразличимо сливается с научно-популярным «разоблачением религиозных предрассудков», не особенно стесняющимся прямой эксплуатации авторитетов из враждебного лагеря. Так, в вышедшей в 1967 г. в серии «Научно-популярная медицинская литература» работе А. А. Портнова и М. И. Шахновича «Психозы и религия» Джеймс предстает как «верующий американский психолог, изучивший огромный материал о мистике»[313], который при этом признавал ее в качестве «проявления психической ненормальности», что несомненно является сугубой натяжкой, так как авторы не упоминают, что это признание подается Джеймсом в апологетическом контексте: разведение вопроса о генезисе и вопроса о ценности мистического опыта является основным аргументом против «медицинского материализма»[314]. И разумеется, «ни Джемс, ни Фрейд не понимали, что религия как система духовного угнетения трудящихся – неизбежное следствие экономического угнетения»[315].
В претендующей на научность работе И. К. Носкова «Об извращении религией человеческих чувств. Критика эмоциональнопсихологического “доказательства” существования бога» (1965) Джеймс лишь мельком упоминается в таком пренебрежительном пассаже: «А это бартовское понимание переживания, по существу, ничем не отличается от религиозного “опыта” Гессена, Шелера, Джемса, от всех этих Erfarhung (опыт), Erlebnis (переживание), Experience (жизненный опыт), которые наводнили всю современную б огословско-филосо фскую литературу»[316].
Количественно этот последний подход, пожалуй, доминирует, игнорировать его при анализе, как уже говорилось, невозможно – и наиболее серьезные работы не остаются без его влияния.
Одной из таких наиболее серьезных работ является упоминавшаяся выше «Психология религии» Д. М. Угриновича (1986). От исторического изложения материала в работах Букиной и Поповой подход Угриновича отличается стремлением представить позитивную программу марксистской психологии религии в систематическом виде. Используя работы предшественников,
