Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич

«Религиозный опыт» в контексте «холодной войны»

Существенное изменение ситуации в послевоенный период создает впечатление «нового начала» становления отечественной гуманитарной науки. Институционализация сделает возможным обособление трех основных русел, в берегах которых будет происходить более систематическое изучение наследия Джеймса: история философии в рамках «изучения современной буржуазной философии», психология религии в рамках проекта «научного атеизма», собственно психология в рамках тех ее направлений и разделов, в которые Джеймс внес наиболее существенный вклад. Не претендуя на полноту предлагаемого обзора (она и по сути не имеет особого смысла в силу присущей «массовой» советской науке слабой выраженности индивидуального авторского начала), я дам характеристику наиболее типичных примеров каждого из указанных подходов.

«Апология империалистической реакции» (советские историки философии о прагматизме)

Довольно активное обращение к творчеству Джеймса отечественных послевоенных историков философии на первых порах было мотивировано прежде всего политическим контекстом. Последовавшее за окончанием Второй мировой войны обострение советско- американских отношений, становление «биполярного мира» и режима «холодной войны» повлекли за собой явное повышение интереса к американской философии вообще, прагматизму и Джеймсу как его центральной фигуре в частности. Однако действие политических факторов существенным образом сказалось на указанном интересе: прагматизм не мог рассматриваться иначе как «философия империалистической реакции». Интересно, что при этом существенным элементом в его рассмотрении стала апелляция к работам зарубежных марксистских авторов, чей подход во многом оказался определяющим[267]. Так или иначе, но начиная со второй половины 1950-х гг. в СССР складывается школа изучения англо-американской философской мысли, представленная прежде всего Ю. К. Мельвилем (1912–1993), A. C. Богомоловым (1927–1983), И. C. Нарским (1920–1993) и др. Безусловно, не претендуя на сколько-нибудь полное описание истории этой школы, отмечу несколько моментов, связанных с моей темой.

Одной из первых работ этого направления стала книга Ю. К. Мельвиля «Американский прагматизм» (1957). Все характерные особенности советского подхода к анализу «буржуазной философии» представлены в ней в полной мере.

Социальный анализ, исследующий классовые предпосылки прагматизма и философии Джеймса в частности, свободно перетекает в поток обличений. Прагматизм с самого начала рассматривается как «одно из самых реакционных течений буржуазной философии эпохи империализма»[268]. Постоянно подчеркивается его «враждебность интересам американского народа»[269], «агрессивность», особое коварство, выражающееся в склонности заимствовать и фальсифицировать отдельные положения марксизма. Выявление его родства с ницшеанством оказывается удобным мостиком к ассоциированию прагматизма с фашизмом: как полагает автор, он дает философское оправдание насилия и обмана народных масс со стороны «умов высшего порядка»[270]. Его развитие происходит только в сторону большей изощренности попыток «подделаться под науку, скрыть свой идеализм, включить в свои концепции как мнимоматериалистические положения, так и обрывки различных псевдонаучных философских учений»[271]. Он остается «главным идеологическим оружием империалистов США»[272]. Именно в этом контексте Джеймс рассматривается как ключевая фигура этой страшной философии, а его учение о религиозном опыте – как одно из ее наиболее опасных проявлений.

Джеймс, с точки зрения автора, опасный реакционер и расист. Его основной целью является «борьба против материализма и утверждение идеализма и религии»[273]. Автор рассматривает религию как связующее звено всей философии Джеймса: «Доказательству полезности и ценности религиозных идей Джемс посвящает едва ли не больше страниц, чем им было написано по всем другим философским вопросам, вместе взятым»[274]. Именно этой цели служит и прагматистская теория истины, и радикальный эмпиризм, и теория сознания, и плюрализм, и все остальные существенные элементы концепции американского мыслителя. Подобная акцентировка религиозной проблематики представляется некоторым преувеличением, скорее она говорит о том, какое место религия занимает в сознании самого автора – отнюдь не профессионального «научного атеиста».

Основная цель «Многообразия.» с этой точки зрения заключается в том, чтобы, опираясь на «груды психологического и патопсихологического материала», обосновать положение, согласно которому «религиозный опыт столь же реален, столь же действителен, как и любой научный или жизненный опыт человека». Тем самым, полагает автор, Джеймс отрицает «принципиальное различие между верой и знанием»[275]. Апология религии является естественным следствием «восстания против науки»[276]. Неудивительно, что изложение завершается указанием на «аморальность» рассуждений Джеймса, которые «развращают сознание человека, воспитывают в нем беспринципность, стяжательство, безудержный эгоизм»[277].

Игнорировать всю эту риторику представляется мне невозможным: она является неотъемлемой частью советского дискурса и в философии, и в религиоведении, в ней раскрывается то отношение к оппонентам, которое считалось должным и нормативным, подлежащим трансляции читателю, независимо от того, каково было личное отношение того или иного автора к рассматриваемым им концепциям. Она же, в сущности, оказывается и единственным значимым контраргументом. Ведь задача даже научной работы заключается в рамках такого подхода не в том, чтобы опровергнуть, а в том, чтобы разоблачить. Вполне достаточно поэтому указать на тот факт, что Джеймс «стирает противоположность религии и науки»[278] – нет нужды обосновывать наличие этой противоположности перед лицом ее проблематизации американским философом. Но тем самым она оказывается необсуждаемой предпосылкой всего изложения, а оно в свою очередь утрачивает сколько-нибудь рефлексивный характер, историко-философский анализ неизбежно превращается в поток обличений.

Гораздо мягче, хотя, по существу, в том же ключе, выступает тот же автор в более поздней работе «Пути буржуазной философии XX века» (1983). Здесь по-прежнему большое место уделяется вопросу о прагматическом «оправдании религиозной веры»[279]. Прежним остается и общее понимание телеологии американского философа: «Философия Джемса разными путями подводила к одной и той же цели – защите религии против науки»[280]. При этом, «хотя, возможно, Джемс не сознавал социальных корней своих религиозных стремлений, потребность в вечном нравственном миропорядке неразрывно связана у него с потребностью в сохранении наличного социальнонравственного порядка, которое, по его мнению, невозможно, без существования надежды, внушаемой религиозной верой большинству людей»[281]. Вслед за Асмусом Мельвиль полагает, что в прагматизме «Джемс увидел возможность защищать религию иррациональным путем»[282], что и обусловило его своеобразную трактовку опыта вообще и религиозного опыта в частности. Отметив, что в работе 1983 г. наиболее абсурдные обвинения и параллели, заполнявшие работу 1957 г., исчезают, несмотря на прекращение политики разрядки второй половины 70-х гг. и новое обострение советско-американских отношений, обратимся к работам других авторов.

На стыке историко-философской и научно-атеистической линии выполнены работы декана философского факультета МГУ А. П. Гагарина (1895–1960). Специально прагматизму посвящена посмертно выпущенная небольшая работа с названием, вполне раскрывающим и тематику, и основную идею, и характер используемой риторики: «Прагматизм США, его происхождение, социальные и теоретические корни, реакционная и антинаучная сущность» (1963)[283]. В предисловии издателей отмечалось, что