Платон едет в Китай - Бартш Шади
Эпиктет не был единоличным властителем дум в христианской педагогике; Аристотель тоже сыграл свою роль, как потому, что иезуиты читали «Сумму теологии» Фомы Аквинского, написанную под влиянием Аристотеля, так и потому, что философия самого Аристотеля стала предметом книги иезуита Джулио Алени (1582–1649), озаглавленной «Введение в западную культуру и образование» (Сисюэ Фань, 西学凡). В этой работе Аристотель – наряду с Конфуцием – представлен одним из древних мудрецов и великих учителей философии: он учил самого Александра Македонского!35 В классическом северном наречии китайского языка иезуиты транслитерировали имя Аристотеля иероглифами 亞理斯多 (Yalisiduo, Ялисыдо) которые, возможно, были выбраны потому, что они означали нечто вроде «великий принцип для Азии», или, вероятнее всего (поскольку китайцы еще не приняли иезуитское название Азии), – «пространные рассуждения»36. В своей географической работе Алени, называвший Грецию источником западной культуры, описывал Аристотеля как знаменитого ученого древности, который исследовал материю и принципы, но имя его транслитерировал иначе, как 亞利斯多 (что примерно можно перевести как «великое благо»)37. В любом случае, перевод имени Аристотеля подбирался очень тщательно, чтобы показать его ценность для китайцев.
Однако политическая мысль Аристотеля была малополезна для миссионеров, поскольку концепции гражданского общества и демократии плохо сочетались с китайскими династическими традициями и идеей о том, что император правит «по Небесному мандату». Все, что мы можем сказать о его влиянии в этой сфере, – это то, что преподобный Альфонсо Ваньони (1566–1640) сочинил два тома по западной политической теории, в которых кратко упоминается и Аристотель (Сисюэ Чжипин, 西学 治平). Однако, как и Алени, Ваньони был склонен подчеркивать те аспекты мысли Аристотеля, которые показались бы знакомыми китайским конфуцианцам38. Например, он акцентировал важность добродетельных царей, утверждая, что монархия призвана защищать «лучших людей от толпы» и что «добродетельные цари должны соблюдать законы своих стран и не злоупотреблять властью»39. Подобно Риччи, Ваньони рассматривал классическую философию как своего рода расширение традиционной китайской мысли, поскольку она имела этическую систему, не опирающуюся на Откровение. Опять же, была проведена тщательная аккомодация, чтобы китайцы высоко оценили мысль «варваров». С этой же целью на составленной Алени в 1623 году карте известного мира в Чжифан вайцзи («Картографические записи о заморских землях», 职方外纪), Китай был помещен в центр карты и всего мира40.
В течение 1637–1639 годов Ваньони также опубликовал отдельные разделы своего «Западного учения о пестовании тела» (Сюшэнь Сисюэ, 修身西学), которое он написал в соавторстве с несколькими китайскими учеными. Опять же, греческая философия в нем играет ту роль, которую мы могли бы ожидать от христианства. Апеллируя к конфуцианской концепции добродетельного человека как аналога доброго христианина, Ваньони тщательно избегал утверждений о том, что рай – это награда за праведное поведение, поскольку, как замечает Тьерри Мейнар, «со времен Конфуция китайцы считали идею выгоды (ли) морально неприемлемой и противоречащей понятию справедливости (и)»41. Ваньони сосредоточился на эвдемонической и конфуцианской концепции удовлетворенности как награды в этой жизни. Хотя Риччи ранее уже описывал загробную жизнь в «Подлинном смысле Небесного Владыки», Ваньони затронул проблемы вознаграждения добродетели, поместив в диалог потрясенного китайского ученого, который вопрошает: «Если благородный муж (Цзюньцзы) не совершает добрых дел для того, чтобы получить выгоду или избежать вреда в этом мире, то как он может принимать в расчет выгоду или вред в жизни будущей?»42
Платона иезуиты тоже не обошли стороной. Риччи восторгался знаниями конфуцианцев, необходимыми для сдачи государственных экзаменов, что он связывал с платоновской идеей о философах, которые становятся если не царями, то, по крайней мере, советниками царей43. Риччи даже предположил, что Китай приблизился к воплощению идеалов платоновского государства. По словам самого Риччи:
Восхищает то, что эти люди, никогда не торговавшие с Европой, сами достигли не меньшего успеха, чем мы, общаясь со всем миром; и я просто хочу, чтобы Его высочество оценили это, взглянув на их органы власти, которым они уделяют все свои силы и огромное внимание, оставляя позади все другие народы; и если, Божьей милостью, к природе добавится наша божественная святая католическая вера, то Китай, по-видимому, воплотит в жизнь то, о чем размышлял Платон в своем «Государстве»44.
Еще позже другие иезуиты, особенно французские, использовали в своих учениях платоновские идеи, основанные на доктрине prisca thelogia о том, что древние язычники – будь то греческие или китайские – имели контакты с древними еврейскими лидерами, такими как Ной и Моисей, из знаний которых они почерпнули истины. Как писал миссионеру-иезуиту Иоахиму Буве не кто иной, как выдающийся Готфрид Вильгельм Лейбниц:
Я высоко ценю рассудительность великого человека Маттео Риччи, последовавшего примеру отцов Церкви, которые трактовали Платона и других философов в христианском смысле ‹…›. Я всегда был склонен полагать, что древние китайцы ‹…› были далеки от идолопоклонства. ‹…› И мне кажется странным такой протест против ваших коллег, написавших, что у древних китайцев была истинная религия45.
Похоже, что для иезуитов почти все древние мыслители были протохристианами, включая пифагорейцев и авторов орфических текстов46.
Обращение миссионеров-иезуитов к греческой античности является примером использования классической литературы в неожиданном контексте – даже в ущерб доктринальной теологии или целостности самого текста. Уже во время этого первого контакта Китая с западным каноном чтение западной классики означало ее трансформацию для других целей. Возможно, это не должно нас удивлять. Классические западные тексты тысячелетиями имели широкий спектр значений и с течением времени адаптировались к разным идеологиям и аудиториям – не всегда с высокой мерой осознания этого процесса интерпретации. В Средние века «Энеиду» Вергилия читали как историю простого христианина, что сегодня кажется нам просто смехотворным. Это полезное напоминание о том, что, хотя западное прочтение может казаться «естественным» или «истинным» для запада, на самом деле оно незаметно формируется культурным, политическим и историческим контекстом, в котором воспринимаются эти тексты. От того факта, что интерпретации (и, если уж на то пошло, научные истины) меняются с течением времени, зависит судьба многих университетских кафедр.
II. Аристотель и новая нация
Иезуиты вернулись в Китай в значительном количестве только в 1842 году. Тем временем китайцы «Срединного царства» продолжали считать, что их культура превосходит культуру других народов. Так с некоторой резкостью писал Георгу III император Цяньлун в 1792 году:
Наша Поднебесная империя обладает всем в изобилии и не знает в пределах своих границ недостатка ни в чем. Поэтому не было особой нужды ввозить предметы иноземных варваров в обмен на наши собственные изделия ‹…›. Более того, наша династия, влияющая на мириады народов земного шара, проявляет одинаковую доброжелательность ко всем. Ваша Англия – не единственная страна, торгующая в Кантоне ‹…›. Я принимаю во внимание ваше простительное незнание обычаев нашей Поднебесной империи47.
Короче говоря, «не нужны нам ваши товары и ваши верования». Как отмечалось в начале главы, только после страшных последствий «опиумных войн» 1839–1842 и 1856–1860 годов китайцы по-новому взглянули на свое положение относительно запада. Поражение от англичан и французов вынудило Китай уступить Гонконг Великобритании, легализовать торговлю опиумом и открыть некоторые порты для запада, что развеяло миф о китайской исключительности. Этот удар усугубился поражением Китая в Первой китайско-японской войне 1895 года. В промежутке между этими событиями произошло восстание тайпинов и мятежи в стране уйгуров. С точки зрения народа хань, правящая Маньчжурская династия не имела легитимности, и страна распадалась.
