«Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма - Коллектив авторов
Наряду с мнением о необходимости переосмысления суфийского наследия как инструмента сохранения национально-этнической и религиозной идентичности, в татарстанском общественно-религиозном дискурсе в наши дни наблюдается последовательное продвижение идеи возрождения суфизма в качестве «традиционной» формы ислама и альтернативы ваххабизму. При этом закономерно встает вопрос: возможно ли полноценное возрождение институтов и этики суфизма в современной татарской среде с учетом того обстоятельства, что за долгие годы живая традиция передачи иджазы (знаний от наставника к ученику) от шейха к шейху, от ишана к ишану была практически полностью утрачена?[367] По мнению заведующего отделом исламских исследований Института стран СНГ И. Ф. Сафаргалеева, суфизм в Поволжье можно только импортировать, а не возрождать[368]. Пишущий о этнорелигиозных конфликтах в Поволжье эксперт Р. Р. Сулейманов нынешнюю ситуацию расценивает как «экспансию суфизма в мусульманскую умму Поволжья»[369]. Исламовед из Казани А. К. Бустанов говорит о «конструировании образов прошлого» и «экспансии этих образов» в другие регионы[370].
В основе главы лежат материалы полевых исследований автора[371], а также данные, содержащиеся в печатных и электронных СМИ. Для ответа на вопрос о перспективах суфизма в Татарстане, как мне видится, необходимо детально изучить мнение представителей различных тарикатов, действующих в республике.
Суфизм у татар: краткий исторический экскурс
Будучи сложным и тонким инструментом воздействия на сознание верующих, суфизм внес большой вклад в формирование специфического облика мусульманской культуры у народов, относящихся к исламу. Распространившие свое влияние на территории Волго-Уральского региона суфийские тарикаты Кубравийа, Йасавийа, Накшбандийа, Кадирийа (первый и последний – в меньшей степени) внесли большой вклад в формирование и развитие мусульманской литературы, поэзии, системы образования, в мировоззрение мусульман региона.
Вплоть до начала ХХ в. в первой книге для чтения в виде катехизиса, распространенной в татарских медресе, – мусульманской азбуке «Иман шарты» («Условия веры») – на вопрос: «К какой силсиле ты принадлежишь?» приводится ответ о силсиле Ходжи Ахмеда Йасави, который считается одним из самых первых суфиев среди тюрок, основателем и эпонимом суфийского братства Йасавийа. После тариката Йасавийа, в золотоордынский период получившего наибольшее распространение в Волго-Уральском регионе, здесь имел влияние тарикат Накшбандийа. Проникновение его ответвления Муджаддидийа, основателем которого был Ахмад ас-Сирхинди (Имам Раббани, ум. 1624 г.), связано с деятельностью среднеазиатских шейхов Нийазкули ат-Туркмани в Бухаре и Фаизхана ал-Кабули. Эти два шейха наиболее активно распространяли Накшбандийский тарикат среди шакирдов Поволжья и Приуралья[372].
При этом татарские улемы зачастую заимствовали традиции суфийских тарикатов с их идеей духовной автономии от официальных властей. Как заметил во время интервью бывший заместитель председателя Духовного управления мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ) Рустам Батров:
Если сущность суфизма заключается в преодолении форм, в том, чтобы видеть Бога за пределами внешних форм, то со временем суфизм сам оброс ритуальностью, и в самом суфизме начинают проявляться тенденции тяготения к стагнации, формализму, косности и буквоедству. Возможно, на определенном этапе учителя прежних веков, поняв это, для преодоления догматизма решили разворачиваться от Йасавийа к Накшбандийа[373].
По мнению некоторых исследователей, устойчивость позиций ислама в жизни татар была достигнута благодаря не столько традиционной системе догматики и ритуала, сколько суфийской интерпретации исламского вероучения как «религии сердца»[374]. При этом мусульманам региона на разных этапах было свойственно не «коллективное участие с акцентом на обрядность, а путь индивидуального послушания»[375]. В большей степени они были «последователями особой формы суфизма, называемой в народе „китап сүзе“ („книжное слово“)»[376].
Среди мусульман Волго-Уральского региона были в дореволюционное время широко распространены сочинения, в которых излагалась история и сущность учения тариката Накшбандийа, содержались различные руководства для мюридов, обязательные предписанные молитвы для членов тариката и др. Многие из них были изданы в казанских типографиях[377]. В татарских медресе наряду с учебными пособиями по этике (ахлак) имели широкое распространение образцы татарской поэзии, пронизанные суфийскими мотивами. В произведениях Ахмеда Йасави, его ученика Сулеймана Бакыргани (1091–1186), среднеазиатского поэта-суфия Аллахияра Суфи (1616–1713) и других авторов, получивших широкое распространение среди шакирдов кадимистских медресе[378], четко прослеживается направленность на обесценивание мирского. В этих произведениях часто встречаются призывы оставить все земные помыслы и устремиться к миру, который ждет человека за порогом смерти.
Развитие суфийской литературы в Урало-Поволжье связано с творчеством таких авторов, как Мавля Колый, Таджеддин Ялчыгул. Суфийскими мотивами пронизано творчество Хисама Кятиба, Умми Камала, Габдрахима Утыз-Имяни, Хибатуллы Салихова, Шамсутдина Заки, Дардманда и др. На становление личности знаменитого татарского богослова Шигабутдина Марджани также оказывал влияние суфизм. Марджани был учеником трех накшбандийских шейхов ветви Муджаддидийа: ‘Убайдуллы ибн Нийазкули (ум. в 1852 г.), ‘Абд ал-Кадира ал-Фаруки ал-Хинди (Сахибзадэ) (ум. в 1855 г.), Музхира ибн Ахмада ал-Хинди (ум. в 1883 г.). В своих трудах Марджани с уважением упоминал Ибн ал-‘Араби, ‘Абд ар-Рахмана Джами, Бахауддина (Баха ад-дин) ан-Накшбанди, приводил цитаты из известных суфийских источников, таких как «Ал-Футухат ал-маккиййа» («Мекканские озарения») Ибн ал-‘Араби, «Ад-Дурра ал-фахира» («Славная жемчужина») ал-Джами, «Хилйат ал-авлийа» («Украшение святых») Абу Ну‘айма ал-Исбахани, «Ал-Мункиз мин ад-далал» («Избавляющий от заблуждения») ал-Газали, «Кут ал-кулуб» («Пища сердец») ал-Макки, «Мактубат муджаддидиййа» («Послания обновления») ас-Сирхинди и др.[379]
В татарском мусульманском мире с самого начала распространения суфизма актуализируется дискуссия о двух путях – шариате и тарикате, и об оппозиции юридический – мистический ислам. Так называемая антисуфийская литература зачастую создавалась и самими суфийскими шейхами в полемике с другими тарикатами. Критика суфизма и ишанизма занимала большое место в трудах татарских авторов. Особенно ярко это прослеживается у Габдрахима Утыз-Имяни (1754–1834), который сам был ярким представителем суфийской поэзии со свойственным ей обращением к аскетизму, призывами сторониться государства.
Многие традиции и обряды, связанные с почитанием суфийских шейхов-наставников, подвергались критике рядом татарских ученых и расценивались как бидгат – непозволительное новшество, привнесенное в религию. Отражение дискуссий, связанных с темой суфизма, можно наблюдать и по материалам татарской прессы начала ХХ в. Рядовые мусульмане того времени сталкивались с необходимостью понимания различных аспектов богослужебной практики при исполнении определенных религиозных традиций. Разворачивающиеся на страницах татарских газет и журналов богословские диспуты производили неизгладимое впечатление на обывателей и приобретали большую популярность. Так, в издаваемом Баруди журнале «Ад-дин ва-л-адаб» («Религия и нравственность») даже был создан специальный раздел «Баб ал-фатва» («Раздел фетв») для ответов на многочисленные письма в редакцию журнала. Читатели просили дать авторитетное богословско-правовое решение возникающих в татарской среде проблем, в том числе связанных
