«Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма - Коллектив авторов
В книге «Джавами’ ал-калим шархи» («Комментарии к изречениям Пророка») Риза Фахретдин, будучи противником так называемого «народного ислама» с его культом святых, жестко критиковал языческие пережитки в ритуальных практиках мусульман. Он перечисляет некоторые, по его мнению, непозволительные нововведения: чтение Корана за деньги, чтение Корана у тела покойника до джаназа-намаза, подаяние за покойника («гур садкасы»), намазы в ночь Рагаиб и ночь Бара‘ат. Некоторые из этих традиций, пишет Риза Фахретдин, в свое время ввели Абу ат-Талиб ал-Макки и Абу Хамид ал-Газали, он называет их суфиями, которые «имеют мало знаний о хадисах и Сунне»[381]. Посещение же могил с целью обращения к мертвым за помощью, по мнению Ризы Фахретдина, «может оказаться даже хуже, чем нововведение»[382]. В книге «Ибн Таймийа» Риза Фахретдин называет суфизм «еретическим путем постижения религии и религиозных наук»[383]. По его мнению, среди сторонников и противников суфизма «имеется множество проявляющих чрезмерность и переступающих границы». Вместе с тем, «нельзя отрицать, что среди них есть как очень хорошие и полезные люди, так и вредные и плохие»[384].
Слово «ишан»[385] в годы антирелигиозной пропаганды советского периода имело либо пренебрежительные, либо негативные коннотации. Попытки воссоздания суфийской традиции в форме ишанизма, воплощения таких нелегальных практик, как паломничество к так называемым святым местам (зийарат), получали однозначно негативную оценку и были предметом яростной критики со стороны чиновников и советской интеллигенции. Впоследствии, как пишет российский историк Ю. Н. Гусева, «ввиду мощного силового влияния извне и объективных обстоятельств (естественной смены поколений, доминирования секулярного светского мышления в сознании значительной части населения Средней Волги), к началу 1970‐х гг. масштабы и степень влияния суфизма будут незначительными»[386].
Возвращение суфизма в религиозную жизнь мусульман Татарстана в конце XX – начале XXI в.
Несмотря на то что суфии в определенные эпохи выступали как оппозиционная по отношению к официальному исламу сила, суфизм был и остается востребованным среди верующих. В большей степени это характерно для Северного Кавказа, где традиции и институциональные формы суфизма не были утрачены, в отличие от Волго-Уральского региона, где традиция преемственности суфийского знания была прервана в советский период. В последние десятилетия, пройдя через определенные идейные и институционные трансформации, суфизм вновь возвращается в религиозную жизнь мусульман Волго-Уральского региона.
В современном Татарстане через «конструирование образов прошлого» наблюдается «обращение к великим именам татарского суфизма»[387]. Проводятся конференции, издаются образцы суфийской поэзии и дидактических произведений местных суфийских авторов и авторитетов – таких, как Зайнулла Расулев, Мухаммад-Закир Чистави[388], Таджеддин Ялчыгул, Абу ан-Наср ал-Курсави, Габдрахим Утыз-Имяни, Ахмадзаки Сафиуллин[389] и другие. В Казанском исламском университете[390] преподается дисциплина «История суфизма», в Казанском федеральном университете – «Теория и практика суфизма»[391]. Информация о местных традициях суфизма изучается в Российском исламском институте (г. Казань) на направлении подготовки «Теология» в рамках преподаваемых дисциплин «Духовное краеведение» и «Татарская богословская мысль». В учебной программе начавшей свою работу в 2017 г. Болгарской исламской академии (г. Болгар, Республика Татарстан) пока нет специального курса по суфизму, но предполагается, что магистранты, докторанты будут писать работы, посвященные суфийской проблематике.
Организационные структуры также становятся все более активными, как это можно наблюдать на ежегодно проводимом мероприятии – Изге Болгар җыены (Собрание в святом Болгаре), собрании имамов Башкортостана в поселке Чишмы, Расулевских чтениях в Троицке. Роль и значение суфизма в обществе обсуждаются в Общественной палате Российской Федерации[392].
В СМИ и научных кругах актуализируется проблема возрождения «татарского суфизма», отмечается общественно-политический аспект деятельности тарикатов, а именно их антиэкстремистский потенциал. Наряду с мнением о необходимости переосмысления суфийского наследия[393], в общественно-религиозный дискурс последовательно продвигается идея возрождения суфизма как инструмента противодействия радикальным течениям в исламе, имеющим зарубежное происхождение[394]. Более того, утверждается, что «традиционный ислам», который видится альтернативой салафизму/ваххабизму, – это и есть суфизм. В так называемой Грозненской фетве, принятой на Международной богословской конференции, состоявшейся в Чечне 25–27 августа 2016 г., была предпринята попытка определить границы суннитского ислама в пространстве российской мусульманской общины. Неотъемлемыми признаками «традиционного ислама» были обозначены три взаимосвязанные основы: «иман (религиозная вера), ислам (покорность человека Аллаху), ихсан (искренность)»[395]. В части вероубеждения (иман) это заключается в следовании матуридитской или аш‘аритской ‘акиде, в части покорности Аллаху (ислам) – одному из четырех мазхабов: ханафитскому, шафи‘итскому, маликитскому или ханбалитскому, а в части искренности (ихсан) – суфийскому пути «нравственного самосовершенствования»[396]. Таким образом, имеет место слияние традиционализма и суфизма в оппозиции к салафизму.
Интересно проследить, какую трансформацию претерпели используемые в дискурсе традиционного ислама понятия на протяжении веков. Так, в раннем исламе традиционалисты представляли одно из основных течений – ахл ал-хадис (приверженцы Предания), отвергавшее нововведения при решении религиозно-правовых вопросов[397] и руководствующееся только Кораном и Сунной Пророка. Будучи наиболее консервативными сторонниками традиции и буквализма, они определили своих оппонентов, допускавших толкование религиозно-правовых вопросов на основе разума, рассуждений и логики (асхаб ар-рай), термином ахл ал-калам (приверженцы рассуждения).
Если в ранний период ислама традиционалисты именовались ахл ал-хадис (сторонники предания), то в современном мире этим термином обозначают себя салафиты. А за сторонниками традиционного ислама закрепился термин мутакаллимы (представители спекулятивной теологии, дающей догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на следовании религиозным авторитетам). В свою очередь, обращение к разуму как к высшей инстанции отличало мутакаллимов, наряду с представителями фалсафа, как от салафитов, так и от суфиев.
Со временем именно традиционалистам в большей степени стало свойственно придерживаться методологии таклида – следования авторитетам прошлого. Именно в этом направлении реализуется методика традиционного освоения знаний – текстуального, которая образно характеризуется словами «сидеть на коленях у колен ученых». Она заключалась в том, что студент проходил одну книгу с заучиванием текста от начала до конца, после того они с шейхом приступали к изучению новой книги. В этом традиционалисты усматривают баракат (благодать Божью)[398]. В истории российской богословской мысли с этим направлением принято отождествлять Габдрахима Утыз-Имяни ал-Булгари, Мурада Рамзи (1855–1934), Ишмухаммета Динмухамметова (1842–1919) и прочих улемов – сторонников традиционного, старометодного образования. Религиозный консерватизм был оправдан для татарского общества того времени, когда перед нацией стояла задача выживания и сохранения своей идентичности в условиях православного государства.
В современных условиях глобализации и унификации традиция, являясь устойчивым аспектом культуры, общественной мысли и религиозной жизни любого народа, рассматривается как необходимое условие
