Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон

и Дэвид Франкфуртер, однако, утверждают, что Sitz im Leben[80] этих документов – это позднеантичный египетский храм и его жречество[81]. Поэтому оценка этих документов в соответствии с греческими стандартами религиозной практики и причисление их к магическим из-за жертвоприношений, выходящих за рамки нормы, тайных ритуалов и маргинального социального положения вводит в заблуждение[82]. Согласно Ритнеру и Франкфуртеру, эти документы следует понимать в контексте египетских храмовых практик, сосредоточенных вокруг храма, жречества и вековых ритуальных методов, включающих жертвоприношения животных, святотатственные обвинения и принуждение божества. И тот факт, что эти практики имеют долгую и почтенную историю в Египте, где являлись частью официального храмового культа, затушевывается, когда на них навешивается ярлык магии. Я не утверждаю, что определение Papyri Graecae Magicae необходимо изменить, но призываю ученых, изучающих эти документы, делать это в том контексте, в котором они были созданы (позднеантичный Египет), и не приписывать им определение магии, основанное на стандартах другой культуры (классическая Греция или современная наука). Аналогичная проблема с использованием понятия «магия» возникает и в случае с некоторыми типами «мистических» текстов раннего иудаизма, известных как Ангел Торы[83]. В этих документах рассказывается о том, как знаменитые раввины использовали ритуалы, чтобы призвать ангелического «князя Торы», способного даровать им раввинскую мудрость. Эти практики включают пост, молитву и произнесение ангельских и божественных имен, для того чтобы заставить ангела даровать желаемое. Можно ли эти тексты считать магическими? Некоторые ученые считают именно так и описывают практикующих этот вид ритуальной практики как магов[84]. Однако, на мой взгляд, с точки зрения древнего практикующего, в этих текстах нет ничего специфически магического. Пост, молитва, произнесение божественных имен – все это можно считать легитимными религиозными практиками, направленными на покаяние, обретение заслуг, демонстрацию самоконтроля и благочестия. Эти действия соответствуют не древним стереотипам о магах, а скорее современным, противопоставляющим магию науке. Учитывая, что в древности понятие «магия» имело в основном уничижительный оттенок, совсем не очевидно, что эти тексты следует считать магией или что евреи того периода сочли бы их разновидностью магии (кишуф). С другой стороны, похожий текст, описывающий вознесение на небо и вид на божественный трон, включает в себя практики, которые вполне могли считаться магическими для древних наблюдателей и практиков. «Сефер ха-Разим» сочетает декламацию ангельских имен и использование защитных амулетов с обращением к греческим божествам (Гермес, Гелиос, Афродита)[85] и нарушение принципов кашрута в питании (употребление крови) для получения особых привилегий и власти, таких как любовь и успех, на пути к созерцанию небесной колесницы[86]. Этот текст демонстрирует беспорядочность и неопределенность древних практик, которые часто пересекают границы между тем, что мы считаем магией, и религией. Это отражает сложности, возникающие при попытке разработать научные классификации с чисто этической точки зрения, которые к тому же используют современные категории и концепции. Именно по этой причине я подчеркиваю важность внимания к внутренней терминологии и дискурсивным стратегиям, используемым в конкретных контекстах, чтобы понять, как и почему работает дискурс магии.

Еще один аспект, нуждающийся в рассмотрении, – это материальные артефакты. Археологические находки свидетельствуют о том, что некоторые люди в Древнем мире действительно занимались практиками, которые в их обществе считались магическими. Наоми Яновиц утверждает, что в древнем Средиземноморье никто не использовал в отношении себя ярлык «магия»[87]. Однако такая позиция исключает возможность положительной коннотации или того, что люди могли заниматься несанкционированной ритуальной деятельностью с целью бунта. Например, во II веке н. э. философ-платоник, писатель и поэт Апулей предлагал положительную оценку magus в защитной речи против обвинения в использовании магии[88]. Безусловно, определение магии здесь имеет явно полемическое и преувеличенное значение, но оно все равно указывает на возможные положительные коннотации эзотерической мудрости и божественной силы в римском мире. Например, в Евангелии от Матфея трое волхвов, посетивших Младенца Иисуса, описаны как свидетели, подтверждающие значимость его рождения (Мф 2:1). В Papyri Graecae Magicae также несколько раз встречается термин mageia в качестве самоназвания, для укрепления ассоциации описываемых ритуалов со священными тайнами. Все эти примеры свидетельствуют о том, что магия могла иметь положительное значение, по крайней мере в определенных обстоятельствах, например когда имелось в виду древнее ближневосточное знание.

С другой стороны, существует множество свидетельств того, что некоторые люди сознательно занимались магическими практиками как подрывными. Определенные древние ритуалы предполагали нарушение традиционных представлений о благочестии путем осквернения могилы или необычного жертвоприношения. Люди, практикующие подобные ритуалы, могли инвертировать ожидания традиционной набожности, используя это или как форму подрывного дискурса, или для того, чтобы получить доступ к власти и контролю над своей жизнью, когда другие пути к самоопределению оказывались закрытыми. Конечно, люди, занимающиеся подобными практиками, могли оправдывать свои действия как справедливые или даже необходимые в данной ситуации. Учитывая поливалентный характер и изменчивость магии, как можно дать эвристическое определение этому явлению, к чему призывают Верснель и Смит? Возможно ли такое при условии противоречивых смыслов магии? Я считаю, что магию необходимо рассматривать как социальный дискурс.

Магия как дискурс

При формулировании собственного понимания магии в Древнем мире я черпала вдохновение в работах Мишеля Фуко и его последователей. Уже в самом начале исследования я сделала следующие наблюдения и выводы относительно древней магии.

1. В различных древних средиземноморских культурах магия представляется по-разному: несмотря на некоторые общие черты и общую мифологию, детали варьируют от места к месту и от эпохи к эпохе и формируют идентифицируемые шаблоны или стереотипы.

2. Поскольку эти стереотипы обладают сильным маргинализирующим потенциалом, их определение и применение неразрывно связаны со властью.

3. Различия между этими репрезентациями могут быть в значительной степени объяснены пониманием конкретного социального и политического контекста; поэтому представления о магии можно рассматривать скорее как локальные, чем как универсальные.

Понятие дискурса Фуко чрезвычайно полезно в разговоре о магии и позволяет преодолеть пропасть между теми, кто полностью отвергает магию как понятие, и теми, кто ищет универсальное эвристическое определение.

Фуко развивал теорию на протяжении всей своей карьеры, поэтому она может быть поделена на два этапа своего развития: период археологии знания и более поздний период, когда он разработал метод исторического анализа, названный им генеалогией[89]. Понятие дискурса занимает важное место в оба периода, но его суть менялась. В качестве объекта археологии Фуко понимал дискурсы как высказывания (énoncés), которые, пройдя соответствующие «испытания», приобретают институциональный авторитет и таким образом могут претендовать на статус знания (savoir), становясь «объектами для изучения, повторения и передачи другим»[90]. Дискурсы имели свою собственную историю и развитие, которые