Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон
Впрочем, ни одна из этих теорий не уделяет должного внимания аспекту магии как результату общих убеждений: как только это понятие появляется в конкретной культуре, оно обретает силу, навсегда меняя отношение к определенным видам практики или людям. Эта новая классификация, как следствие, меняет то, как члены общества реагируют друг на друга и на те практики, места, животных и предметы, которые в той или иной степени отождествляются с конструируемым понятием. Посредством таких ассоциаций расширяется представление о явлении, а также усиливается влияние концепции на умы людей и реальность. Это также открывает новые пути к власти через принятие практик, определяемых сейчас как магические. В другой культуре или в другое время те же самые практики могут и не определять как магические. Очевидно, что именно так и происходит, когда ранее принятые действия внезапно оказываются под запретом после смены режима или когда чуждые практики, привнесенные в общество, считаются неприемлемыми из-за их происхождения. Сами по себе ритуалы нейтральны. Они не поддаются позитивистскому или универсальному определению магии, основанному на типах ритуальных действий (принудительных или автоматических) или социальных местах (маргинальных или несанкционированных). Определенные практики становятся магическими только благодаря общим представлениям членов конкретного общества. Важно подчеркнуть, что ни одно определение магии не является универсальным. Магические представления варьируются от культуры к культуре; более того, магия возникает далеко не в каждом обществе[69]. Как только идея магии появляется, она обретает социальную силу – становится «реальной» для людей, которые в нее верят. Марсель Мосс ближе всех подошел к такому пониманию магии, когда заявил:
Легенды и сказки о магии – это не просто выражение коллективных фантазий. Их постоянное рассказывание в течение долгих вечеров формирует подспудные ожидания, страх, которые при малейшем поощрении могут спровоцировать самые живые реакции. Образ волшебника набирает силу от истории к истории[70].
Далее он добавляет: «Именно общественное мнение создает мага и наделяет его силой»[71]. Мосс предполагает, что магия одновременно реальна – в той мере, в какой люди верят в нее и практикуют, – и является социальной конструкцией – ровно в той же мере. Иными словами, магия становится реальной, когда в обществе существует представление о ней, а люди действуют так, чтобы воплотить в жизнь это представление посредством поступков. Сюда относятся не только ритуалы, проводимые людьми, осознающими свои действия как магические, но и обвинения и преследования, которые конкретизируют магию как форму социального контроля. Работа Мосса показывает, что при поиске широкого эвристического определения магии должна учитываться социальная драма, в которой магия функционирует. Это означает, что следует обратить внимание на внутренние определения, поскольку решение, является или не является что-либо магией, в значительной степени определяется тем, как конкретное общество понимает и классифицирует определенных людей и практики. Магия по своей сути является социальным феноменом и должна осмысляться именно в этой плоскости[72].
Мое определение магии
Как подчеркивают Верснель и Хоффман, магия – это не просто современный конструкт, отражающий фрэзеровские предубеждения и колониалистские настроения, она существовала как понятие и в Древнем мире. Собственно говоря, слово «магия» происходит от древнегреческого и латинского терминов mageia/magia. Более того, в современном мире многое в определениях магии отражает представления, высказанные древними писателями. Например, идея, что магия скорее принуждает (мистические силы), чем обращается к божественному[73]. Маг прибегает к демоническим, а не божественным силам[74] и преследует сугубо индивидуальные цели[75]. Магией занимались ради личной выгоды, в то время как священники действовали ради всеобщего блага[76]. Магию использовали для причинения вреда или принуждения, и поэтому она рассматривалась как форма невидимого физического насилия, сравнимого с отравлением[77].
Хотя эти наблюдения верны и могут указывать на существование широкого политеистического определения магии, как предполагают Верснель и Хоффман, наблюдения ученых, использующих социологические методы в изучении магии, могут быть более точными. Они утверждают, что в древности эти характеристики не использовались нейтрально. Скорее обвинения в использовании помощи демонов, а не Бога, или проведении гнусных обрядов в частном порядке, а не на публичных церемониях при свете дня, или ворожбе выдвигались против отдельных людей и групп по социально-политическим причинам[78]. Иными словами, хотя эти характеристики могут составлять часть общепринятой концепции магии, их нельзя интерпретировать просто позитивистским образом. Они не являются нейтральными. Чаще всего они указывают на наличие социальных факторов, таких как конфликт, конкуренция и страх. Культурные тенденции и идеологические предрассудки, такие как ксенофобия, тоже являются факторами, влияющими как на древние определения магии, так и на современные, что возвращает нас к положению Мосса о том, что магия – это социальное явление.
Поэтому я уделяю особое внимание эмической терминологии, чтобы пролить свет на идеологические предрассудки, лежащие в основе представлений о магии. Обратив внимание на древнюю терминологию, можно понять, когда и как магия была пущена в обращение как дискурс в Античности. Это отличается от подходов, которые навязывают другим культурам универсальное определение магии и вместе с ним современные различия и категории. Такие подходы скрывают наличие идеологических факторов, которые могут формировать репрезентацию или определять выбор терминологии. Почему, например, одно проявление сверхъестественной силы представляется как чудо (thauma), а другое – как магия (mageia или goeteia)? Древние писатели сознательно подгоняли свои изображения под тот или иной набор стереотипов. Например, в Деяниях апостолов действия Симона Волхва названы магией (mageia Деян. 8:9,11), а действия Филиппа и Петра – знамениями (sēmeia Деян. 8:6,13) или великими чудесами (dunameis megalas Деян. 8:13). Точно так же Филострат, биограф III века, старается изобразить чудотворца Аполлония Тианского в соответствии со стереотипами странствующих философов и святых людей, а не жаждущих наживы «магов», чтобы отвести обвинения в магии от своего главного героя (4.45). Таким образом, политетическая типология Верснеля может скорее затуманить объект исследования, чем прояснить его. Центральные элементы типологии Верснеля не применимы, например, к Papyri Graecae Magicae, которые с момента их обнаружения неизменно рассматривались как примеры древнегреческой магии, как и следует из их названия[79]. Роберт Ритнер
