Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон
С тех пор подход Фрэзера к магии не давал ученым покоя. В то время как одни продолжают оперировать его категориями, другие оспаривают эту оппозицию[26]. Марсель Мосс, например, попытался разрушить дихотомию в работе «Общая теория магии». Согласно Моссу, магия похожа на научные методы в своих практических аспектах и в «автоматическом характере» действия[27]. Магия также схожа с религией в том, что, как и последняя, основана на коллективной вере в «мистические силы» и полагается на эти силы в повседневной жизни[28]. Бронислав Каспар Малиновский аналогичным образом оспаривал эти фрэзеровские категории. Сначала он отверг мнение о том, что «дикари» неправильно понимают причинно-следственные связи. Вместо этого он предположил, что магия – это способ уменьшить беспокойство в ситуациях, когда человеческих навыков и технических знаний недостаточно. Исследователь объединил магию с религией как священную деятельность и отличал ее от науки, которой, по его твердому убеждению, обладали тробрианские островитяне[29]. Несмотря на эти первоначальные попытки устранить разрыв между магией, религией и наукой, дебаты продолжаются до сих пор[30]. Во второй половине XX века, например, интерес был сосредоточен на разрешении спора о магии и науке, в частности на концептуализации рациональности и иррациональности, на которой основано это различие[31].
Большая часть этих дебатов была спровоцирована работой антрополога Э. Э. Эванса-Притчарда, который, как и Бронислав Малиновский, искал объяснение магических верований, способное принять рациональность субъектов его исследования. Эванс-Притчард описывает веру в колдовство как натурфилософию: она трактовала события; вскрывала взаимосвязи; предоставляла модели реагирования на такие события и регулировала поведение человека[32]. Он заметил, что определенное антисоциальное поведение вызывает подозрения в колдовстве и может привести к обвинениям[33]. Переключив внимание на обвинения и их социальную мотивацию, Эванс-Притчард радикально изменил изучение магии, внеся вклад не только в антропологические исследования предмета, но и в исторические, включая исследования классического мира, а также в философские дискуссии о рациональности и релятивизме[34]. В этих исследованиях магия, как правило, рассматривалась как симптом социальной напряженности и объяснялась путем выявления факторов, способствующих возникновению конфликта. Заслуга этих работ заключается в том, что в них уделено внимание источникам этого напряжения. Однако данные исследования подвергаются критике за то, что не могут объяснить, почему в этих случаях именно магия выполняла функцию социального контроля или маргинализации, в то время как были доступны и другие способы[35].
В последнее время дебаты сосредоточены на проведении четкого различия между магией и религией[36]. В 1933 году Нок изучил историю и значение термина magos в греческих писаниях и определил, что у этого слова было несколько коннотаций и вариантов использования: изначально оно определяло жрецов персидской религии, но позже приобрело значение религиозного шарлатана или самозванца. Поэтому он предположил, что обвинения в ворожбе, содержащиеся в Новом Завете, отражают не истинную деятельность обвиняемых, а борьбу за религиозный авторитет. «Маги» из Деяний апостолов, по его мнению, на самом деле были современными религиозными деятелями, которые соперничали с первыми апостолами и миссионерами[37]. Согласно Ноку, обвинение в магии было способом лишить легитимности религиозный авторитет. Используя второе, уничижительное значение слова magos, Лука изобразил их шарлатанами и мошенниками. Нок инициировал спор о «реальной» природе магических обвинений в древней литературе, длившийся десятилетиями. Все чаще ученые стали сомневаться в обоснованности этих обвинений и в предположениях, что раннехристианские и другие античные авторы точно изображали окружающий их мир. Напротив, обвинения в магии рассматривались как часть маргинализирующей стратегии, применение которой указывало на наличие конкуренции и соперничества, а не на практику магии или наличие «суеверий».
Алан Сегал, например, обращается к этому вопросу в фундаментальном эссе «Эллинистическая магия: некоторые вопросы определения», где оспаривает общепринятое фрэзеровское различие между магией и религией. Изучая описания ритуалов, содержащиеся в магических документах[38], Сегал подрывает видимые различия между магическими и религиозными действиями: некоторые ритуалы в Papyri Graecae Magicae[39], например, имеют те же цели, что и посвящение в тайные религии или крещение в паулинистских церквях. Они демонстрируют степень, в которой различные религии эллинистического периода, включая христианство, имели те же космологические рамки, те же религиозные цели и тот же религиозный язык, что и так называемые магические тексты[40]. Таким образом, обозначение магии в древних (или современных) текстах мало что сообщает нам о реальных обрядах. Сегал отмечает, что в условиях, когда каждая религия претендовала на то, чтобы олицетворять божественную силу, любая конкурирующая деятельность должна была маркироваться как мошенничество или демоническое воздействие[41].
Гарольд Ремус приходит к аналогичному заключению, основываясь на анализе терминологии, обозначающей чудо и магию, используемой в древних документах[42]. Как и Сегал, он отмечает, что контекст в значительной степени определял, считалась ли та или иная практика или деятельность магической:
Что касается греко-римского мира, то часть трудностей, однако, кроется в самих материалах. «Чудо» не является однозначным термином, так же как и «магия». Практики, которые древние обозначали термином, связанным с тем, что они называли «магией», в другом контексте могли быть приписаны божественной силе, то есть считаться «чудом». Критерии, выдвигаемые современниками для того, чтобы отличить магию от чуда или от религии, часто показывают, что «магия» имеет много «религиозных» элементов и что «ваша магия – это мое чудо и наоборот»[43].
Исследуя критерии, по которым в сочинениях второго века
